Le suprême secret de la Guîtâ et le tao

Suite à un article précédent sur le wu wei dans lequel je partage quelques Entretiens où Mère parle du non-agir taoïste, je me suis procuré le livre évoqué par Mère, et autant j'avais été vivement déçu par un précédent achat sur le wu wei, autant je recommande celui-ci. Le livre est assez court, composé de trois chapitres...

1. Le tao

2. L’art

3. L’amour

...et le premier chapitre est assez remarquable, à la fois très simple à lire, et très inspirant.  

Mais surtout, j'ai eu la surprise de voir que dans le chapitre 22 du livre 2 d'Essai sur la Guîtâ, Sri Aurobindo établit une certaine correspondance entre le suprême secret de la Guîtâ et le tao. Voici les paragraphes en question. 

Pour situer rapidement le contexte, dans les paragraphes précédents Sri Aurobindo en revient à l'esclavage de l'âme liée à notre nature inférieure et au fonctionnement des trois gounas et à la nécessité de recouvrer notre nature supérieure et divine.    

La première porte que nous voyons pour nous échapper hors de cette limitation de nos possibilités, hors de ce mélange confus de dharmas est une certaine haute tendance à l'impersonnalité, un mouvement vers le dedans, vers quelque chose de vaste et universel, de calme et libre et droit et pur, que cache maintenant le mental limitatif de l'ego. La difficulté tient à ce que, si nous pouvons sentir une réelle libération en cette impersonnalité dans les moments où notre être est tranquille et silencieux, en revanche une activité impersonnelle n'est en aucun cas si facile à réaliser.

La poursuite d'une vérité ou d'une volonté impersonnelles dans notre conduite est corrompue tant que nous vivons, si peu que ce soit, dans notre mental ordinaire d'après ce qui est naturel et inévitable pour ce mental, la loi de notre personnalité, l'élan subtil de notre nature vitale, la couleur de l'ego. Ces influences transforment la poursuite de la vérité impersonnelle en un manteau insoupçonné dont revêtir un système de préférences intellectuelles que soutient notre mental avec une limitante insistance ; la poursuite d'une action impersonnelle et désintéressée se trouve changée en une plus grande autorité et en une haute sanction apparente pour ratifier les choix intéressés et les aveugles persistances arbitraires de notre volonté personnelle.

D'autre part, une impersonnalité absolue semblerait imposer un quiétisme tout aussi absolu, ce qui voudrait dire que toute action relève du mécanisme de l'ego et des trois gounas et que le seul moyen de sortir du cercle est de se retirer de la vie et de ses œuvres. Toutefois, ce silence impersonnel n'est point en l'occurrence le dernier mot de la sagesse, car ce n'est pas la seule voie et le seul couronnement, ni toute la voie et l'ultime couronnement de la réalisation de soi qui s'offrent à nos efforts. Il y a une expérience spirituelle plus puissante, plus pleine et plus positive, où le cercle de notre personnalité égoïste et la ronde des limitations du mental s'évanouissent dans l'infini sans bornes d'un très grand moi et esprit où toutefois la vie et ses œuvres non seulement demeurent acceptables et possibles mais s'élèvent, s'étendent jusqu'à leur plus vaste plénitude spirituelle et revêtent une grandiose signification ascendante.

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Il y a eu différentes étapes dans ce mouvement pour combler le gouffre entre une impersonnalité absolue et les possibilités dynamiques de notre nature. La pensée et la pratique du Mahâyâna ont abordé cette difficile réconciliation par l'expérience d'une profonde absence de désir et d'une ample liberté dissolvante vis-à-vis de l'attachement mental et vital et des sanskâras et, sur le plan positif, par un altruisme universel, une insondable compassion pour le monde et ses créatures altruisme et compassion devenus, en quelque sorte, le flot et le torrent du haut état nirvânique déversés sur la vie et l'action.

Cette réconciliation a également orienté une autre expérience spirituelle plus consciente d'une signification universelle, plus profonde, plus stimulante, d'une riche intégralité sur le plan de l'action, et qui se rapproche d'un pas encore de la pensée de la mêlée ; cette expérience, nous la trouvons ou du moins pouvons la lire entre les lignes chez les penseurs taoïstes.

Là, il semble y avoir un Éternel ineffable et impersonnel qui, esprit, est en même temps l'unique vie de l'univers ; impartial, il soutient toutes choses et s'y écoule, samam brahma, c'est un Un qui n'est rien, Asat, car il est différent de tout ce que nous percevons et, néanmoins, il est la totalité de toutes ces existences. L'aveugle personnalité qui se forme comme l'écume sur cet Infini, l'ego mobile avec ses attachements et ses répulsions, ses sympathies et ses antipathies, ses distinctions mentales fixes, est une image effective qui voile et déforme à nos yeux l'unique réalité, Tao, le suprême Tout et Rien.

On ne peut toucher cela qu'en perdant la personnalité et ses petites formes structurales dans l'insaisissable Présence universelle et éternelle ; après quoi nous vivons en cela une vie réelle et possédons une autre conscience qui, plus grande, nous fait pénétrer en toutes choses et fait que peuvent nous pénétrer toutes les influences éternelles.

Ici, comme dans la Guîtâ, la plus haute voie semblerait être une complète ouverture et une complète soumission à l'Éternel. "Ton corps n'est pas à toi, dit le penseur taoïste, il est l'image déléguée de Dieu ; ta vie n'est pas à toi, elle est l'harmonie déléguée de Dieu ; ton individualité n'est pas à toi, elle est l'adaptabilité déléguée de Dieu."

Et ici aussi une vaste perfection et une action libérée sont le résultat dynamique de la soumission de l'âme.

Les œuvres de la personnalité égoïste constituent une action séparatrice contraire à la tendance de la nature universelle. Ce mouvement faux doit être remplacé par une sage et tranquille passivité entre les mains du Pouvoir universel et éternel, une passivité qui nous rende forts de nous adapter à l'action infinie, nous mette en harmonie avec sa vérité, fasse que nous nous montrions plastiques au souffle de l'Esprit qui façonne.

L'homme qui possède cette harmonie peut être immobile au-dedans et absorbé dans le silence, mais son Moi apparaîtra libre de déguisements, l'Influence divine sera à l'œuvre en lui et, tout en ayant sa demeure en la tranquillité et en une inaction intérieure, naïshkarmya, il agira avec une irrésistible puissance, et des myriades de choses et d'êtres se mouvront et s'assembleront sous son influence.

La force impersonnelle du Moi se charge de ses œuvres, de ses mouvements que ne déforme plus l'ego, et agit souverainement par son intermédiaire pour la cohésion et la maîtrise du monde et de ses peuples, lôka-sangrahârthâya.

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Il y a peu de différence entre ces expériences et la première activité impersonnelle qu'inculque la Guîtâ.

La Guîtâ aussi exige de nous le renoncement au désir, à l'attachement et à l'ego, la transcendance de la nature inférieure et la rupture de notre personnalité et de ses petites formations.

La Guîtâ aussi exige que nous vivions dans le Moi et Esprit, que nous voyions le Moi et Esprit en tout et tout dans le Moi et Esprit, et que nous voyions aussi que tout est le Moi et Esprit.

Comme le penseur taoïste, elle exige que, dans le Moi, l'Esprit, l'Éternel, le Brahman, nous renoncions à notre personnalité naturelle et à ses œuvres, âtmani sannyasya, brahmani.

Et si cette coïncidence existe, c'est parce que c'est toujours l'expérience la plus haute et la plus libre qu'un homme puisse avoir de la vastitude et du silence quiétistes intérieurs, conciliés avec une vie extérieure active et dynamique, les deux coexistant ou étant fondus dans l'infinie réalité impersonnelle et l'illimitable action du Pouvoir immortel unique et de l'unique et éternelle Existence.

Ainsi, jusque là, nous avons une similitude entre la réalisation du tao et le yoga de la Guîtâ, mais Sri Aurobindo ne s'arrête jamais en chemin et voyons comment il termine ce paragraphe :

Mais la Guîtâ ajoute une expression d'une immense portée, et qui change tout, âtmani atho mayi. Il faut voir toutes choses dans le moi, puis en "Moi", l'Îshwara, renoncer, en le Moi, l'Esprit, le Brahman, à toute action, et dès lors y renoncer en la suprême Personne, ou Pouroushôttama.

Il y a ici un complexe encore plus grand et plus profond d'expérience spirituelle, une plus ample transmutation du sens de la vie humaine, un mouvement plus mystique, et que ressent le cœur, du fleuve s'en retournant à l'océan, la restitution des œuvres personnelles et de l'action cosmique à l'Ouvrier éternel.

L'accent mis sur l'impersonnalité pure présente à nos yeux une difficulté et manque de caractère intégral : il réduit la personne intérieure, l'individu spirituel, ce persistant miracle de notre être le plus profond, à une formation temporaire, illusoire et mutable dans l'Infini. L'Infini seul existe et, sauf dans un jeu passager, ne s'occupe nullement de l'âme de la créature vivante. Il ne peut y avoir de relations réelles et permanentes entre l'âme qui est dans l'homme et l'Éternel, si cette âme, comme le corps toujours renouvelable, n'est pas plus qu'un phénomène transitoire dans l'Infini.

Le paragraphe suivant est remarquable :

Il est vrai que l'ego et sa personnalité limitée sont simplement cette formation temporaire et mutable de la Nature, qu'il faut donc les briser et que nous devons nous sentir un avec tout, et infinis. Simplement l'ego n'est pas la personne réelle ; une fois qu'il a été dissous, l'individu spirituel demeure, il y a encore le djîva éternel. La limitation de l'ego disparaît, et l'âme vit en une profonde unité avec l'Un et sent son unité universelle avec toutes choses. Et pourtant, elle est encore notre âme qui jouit de cette étendue et de cette unité. L'action universelle, même ressentie comme l'action d'une seule et même énergie en tout, même perçue comme la mise en branle et le mouvement de l'Îshwara, prend néanmoins des formes différentes dans les différentes âmes humaines, anshah sanâtanah, et une tournure différente dans leur nature.

La lumière de la connaissance spirituelle, la multiple Shakti universelle, l'éternelle joie d'être coulent en nous et autour de nous, se concentrent dans l'âme et sur le monde environnant, s'écoulent de chacun comme d'un centre de vivante conscience spirituelle dont la circonférence se perd dans l'infini.

Plus encore, l'individu spirituel demeure en tant que petit univers d'existence divine à la fois indépendant et inséparable de tout l'univers infini de la divine manifestation du Moi dont nous voyons une maigre portion autour de nous. Portion du Transcendant, créateur, il crée son propre monde autour de lui lors même qu'il conserve cette conscience cosmique où sont tous les autres.

Si l'on objecte que c'est là une illusion qui doit disparaître lorsqu'il se retire dans l'Absolu transcendant, il n'y a, après tout, aucune certitude certaine en la matière. Car c'est encore l'âme en l'homme qui jouit de cette libération, puisqu'elle était le vivant centre spirituel de l'action et de la manifestation divines ; il y a quelque chose de plus que le simple éclatement dans l'Infini d'une illusoire coquille d'individualité.

Ce mystère de notre existence signifie que ce que nous sommes n'est pas seulement un nom et une forme temporaires de l'Un, mais, pouvons-nous dire, une âme et un esprit de la divine Unité.

Notre individualité spirituelle, dont l'ego n'est qu'une ombre et une projection fourvoyantes dans l'ignorance, a ou est une vérité qui persiste par-delà l'ignorance ; il y a quel que chose en nous qui demeure à jamais dans la nature suprême du Pouroushôttama, nivasishyasi mayi.

C'est la profonde globalité de l'enseignement de la Guîtâ : tandis qu'elle reconnaît la vérité de l'impersonnalité universalisée en laquelle nous  pénétrons grâce à l'extinction de l'ego, brahma-nirvâna – car en réalité il ne peut sans cela y avoir de libération, ou en tout cas d'affranchissement absolu –, elle reconnaît aussi la persistante vérité spirituelle de notre personnalité comme facteur de la plus haute expérience.

C'est non pas cet être naturel, mais cet être divin et central en nous qui est le djîva éternel. L'Îshwara, Vâsoudéva qui est toutes choses, c'est lui qui revêt notre mental, notre vie et notre corps pour le plaisir qu'il goûte en la Prakriti inférieure ; et c'est la suprême Prakriti, la nature spirituelle originelle du suprême Pourousha qui maintient la cohésion de l'univers et y apparaît comme djîva.

Ce djîva est donc une portion de l'être spirituel divin originel du Pouroushôttama, un vivant pouvoir de Éternel vivant. Il n'est pas seulement une forme temporaire de la Nature inférieure, mais une portion éternelle du Très-Haut en sa suprême Prakriti, un éternel rayon conscient de la divine existence, et aussi perdurable que cette Prakriti céleste. Un aspect de la perfection et de la condition les plus hautes de notre conscience libérée doit donc être d'assumer la vraie place du djîva en une suprême Nature spirituelle, d'y vivre dans la gloire du suprême Pourousha et d'y avoir la joie de l'éternelle unité spirituelle.

L'un des drames de l'existence humaine – en vérité je pense que c'est le seul, ou le principal, celui dont découle tous les autres – c'est que nous ne nous connaissons pas. Nous ne connaissons que notre ego, notre personnalité mentale, vitale et physique, et encore, pas si bien que cela. Nous ne connaissons pas notre âme, notre être véritable... car si nous les connaissions, notre vie et notre vision des choses seraient sans doute très différentes. 

Sri Aurobindo-Mère ont très souvent parlé dans leurs œuvres de l'impérieuse nécessité pour nous de découvrir notre être psychique, l'élément divin présent dans les profondeurs de notre poitrine ; ici, il est question du djiva, notre Moi supérieur (au-dessus de notre tête), et de l'être central. 

Ces trois extraits des Lettres sur le Yoga clarifieront les choses : 

Dans notre yoga, l'expression "être central" sert généralement à désigner la partie du Divin dans l'homme qui soutient tout le reste et qui survit à travers la mort et la naissance. Cet être central a deux formes : en haut, il est le jîvâtman, notre être véritable, dont nous prenons conscience quand vient la connaissance de soi supérieure ; en bas, il est l'être psychique qui se tient derrière le mental, le corps et la vie. Le jîvâtman est au-dessus de la manifestation dans la vie et y préside ; l'être psychique est présent derrière cette manifestation et la soutient.

L'attitude naturelle de l'être psychique est de se sentir l'Enfant, le Fils de Dieu, le Bhakta ; c'est une parcelle du Divin, une avec lui en essence, quoique dans la dynamique de la manifestation il existe toujours une différence, même dans l'identité. Le jîvâtman, au contraire, vit dans l'essence et peut se fondre en une identité avec le Divin ; mais lui aussi, dès l'instant où il préside à la dynamique de la manifestation, se reconnaît comme un centre du Divin multiple et non comme le Paraméshwara. Il est important de se rappeler cette distinction ; car autrement, si l'on a le moindre égoïsme vital, on peut commencer à se croire un Avatar, ou bien perdre l'équilibre, comme Hridaya²¹ avec Râmakrishna.²²

21. Hridaya était le neveu de Râmakrishna et l'un de ses disciples. 
22. Lumières sur le Yoga, chapitre 2. Traduction de la Mère.

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Le jîvâtman n'est pas l'être psychique – nous avons adopté chaïtya pourousha comme équivalent sanskrit de l'être psychique. Le jîvâtman est le Moi individuel – l'être central.

L'être central est ce qui n'est pas né, n'évolue pas, mais préside à toute la manifestation individuelle. Le psychique est sa projection ici-bas – car l'être psychique est dans l'évolution et soutient du dedans toute notre évolution ; il reçoit l'essence de toute expérience et par ce moyen fait progresser la personnalité vers Dieu.

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Le Moi est à la fois un en tous et multiple – un dans son essence, il se manifeste aussi comme le moi individuel qu'on peut décrire comme une éternelle parcelle du Divin dans la Nature et, dans l'esprit, comme un centre de la manifestation, individuel mais étendant son universalité et s'élevant à la transcendance.

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Nous appelons jîvâtman le moi individuel. En essence il est un avec tous les autres, mais dans la multiplicité du Divin il est le moi individuel, un centre individuel de l'univers : il voit tout en lui-même, ou lui-même en tout, ou les deux ensemble, selon son état de conscience et son point de vue.

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Certes, savoir mentalement que nous avons un être psychique, un jivatman et en avoir l'expérience est tout à fait différent. Pourtant, le fait de le savoir peut éveiller notre aspiration à le réaliser. 

Quant aux autres aspects de ce chapitre, ils sont si magnifiques que nous verrons ça dans un prochain article.