Déva et Asoura

Sri Aurobindo – Essai sur la Guîtâ

Livre 2 – Chapitre 17 (Extraits)

Sri Aurobindo consacre les premières pages de ce chapitre à revenir sur les trois gounas et la grande importance préliminaire de cultiver une haute nature sattwique. 

C'est là, comme nous le verrons, tout le propos des derniers chapitres de la Guîtâ. Mais préludant d'abord à la considération de ce mouvement illuminateur, elle distingue deux sortes d'êtres, le déva et l'asoura ; car le déva est capable d'une haute action sattwique qui se transforme, tandis que l'asoura en est incapable. Nous devons voir quel est l'objet de cette introduction, et l'exacte portée de cette distinction.

La nature générale de tous les êtres humains est la même ; c'est un mélange des trois gounas ; il semblerait donc qu'en tous doive exister la capacité de développer et de fortifier l'élément sattwique et de le tourner vers les sommets de la transformation divine.

Notre tendance habituelle à faire, en réalité, de notre raison et de notre volonté les domestiques de notre égoïsme radjasique ou tamasique, les ministres de notre désir cinétique agité et mal assuré, ou de notre indolence satisfaite et de notre inertie statique, cette tendance ne peut être, penserait-on, qu'une caractéristique temporaire de notre être spirituel non développé, une inexpérience propre à son évolution imparfaite, et elle doit disparaître quand notre conscience s'élève dans l'échelle spirituelle.

Mais au vrai, nous voyons que les hommes, du moins les hommes au dessus d'un certain niveau, se répartissent grosso modo en deux classes, ceux qui ont pour trait dominant une force de caractère sattwique tournée vers la connaissance, la maîtrise de soi, la bienfaisance, la perfection et ceux chez qui domine une force de caractère radjasique tournée vers la grandeur égoïste, la satisfaction du désir, la complaisance à l'égard de leur forte volonté et de leur personnalité qu'ils cherchent à imposer au monde, non pour le service de l'homme ou de Dieu, mais pour leur orgueil, leur gloire et leur bon plaisir. Ce sont les représentants humains des dévas et des dânavas, ou asouras, des dieux et des titans.

C'est là une très ancienne distinction que fait le symbolisme religieux de l'Inde. L'idée fondamentale du Rig Véda est une lutte entre les dieux et leurs sombres adversaires, entre les Maîtres de la Lumière, fils de l'Infini, et les enfants de la Division et de la Nuit, une bataille à laquelle l'homme prend part et qui se reflète dans toute sa vie intérieure et son action.

(...)

Ardjouna, dit l'Instructeur, appartient à la nature des dévas. Il n'a pas besoin de s'affliger en pensant que, s'il accepte la bataille et le carnage, il cédera aux impulsions asouriques. L'action autour de laquelle tourne toute l'affaire, la bataille que doit livrer Ardjouna avec, pour aurige, le Divin incarné, lorsque l'ordonne le Maître du monde sous la forme de l'Esprit du Temps, est un combat qui a pour but d'établir le royaume du Dharma, l'empire de la Vérité, du Droit et de la Justice. Lui même est né dans la catégorie des dévas ; il a développé en lui l'être sattwique, au point d'être maintenant capable d'une haute transformation, d'un affranchissement du traïgounya et donc de la nature sattwique elle-même

La distinction entre déva et asoura ne concerne pas toute l'humanité, ne peut s'appliquer rigidement à tous les individus. Pas davantage n'est-elle nettement tranchée à tous les stades de l'histoire morale ou spirituelle de la race humaine, ni dans toutes les phases de l'évolution individuelle.

L'homme tamasique, qui tient un si grand rôle dans l'ensemble, ne se range dans une catégorie ni dans l'autre, telle que la description en est ici donnée ; il peut cependant avoir les deux éléments en lui à un degré peu élevé ; le plus souvent, il sert mollement les qualités inférieures.

L'homme normal est d'habitude un mélange ; mais chez lui, une tendance est plus prononcée que l'autre, incline à le rendre surtout radjaso tamasique ou sattwo-radjasique et le prépare, peut-on dire, à culminer en l'une ou en l'autre, en la clarté divine ou en l'agitation titanesque.

Ici, en effet, ce dont il s'agit, c'est une certaine culmination dans l'évolution de la nature qualitative, comme la description donnée dans le texte le rendra évident.

D'un côté, il peut y avoir une sublimation de la qualité sattwique, la culmination ou la manifestation du déva non né ; de l'autre, une sublimation de l'aspect radjasique de l'âme dans la nature, la complète naissance de l'asoura.

L'une conduit vers ce mouvement de libération sur lequel la guîtâ va maintenant insister ; elle permet au sattwa de se dépasser grandement et rend possible une transformation à l'image de l'être divin, vimôkshâya.

L'autre détourne de cette potentialité universelle et précipite vers une exagération de notre asservissement à l'ego, voilà tout le sens de cette distinction.

Dans les deux paragraphes suivants Sri Aurobindo nous décrit la nature du déva et la nature de l'asoura.

La nature du déva se distingue par un apogée des habitudes et qualités sattwiques ; maîtrise de soi, sacrifice, esprit religieux, netteté et pureté, franchise et rectitude, vérité, calme et abnégation, compassion à l'égard de tous les êtres, modestie, douceur, pardon, patience, constance, une grave absence douce et profonde de toute agitation, de toute frivolité, de toute versatilité, sont ses attributs naturels.

Les traits asouriques – colère, convoitise, ruse, traîtrise, attitude délibérément blessante envers autrui, orgueil, arrogance, prétention excessive – n'entrent point dans sa composition.

Mais sa douceur, son abnégation et, sa maîtrise de soi sont exempts, par ailleurs, de toute faiblesse. La nature du déva possède l'énergie, la force de l'âme, une puissante résolution, l'intrépidité de l'esprit qui vit dans la justice et selon la vérité, et son incapacité à faire du mal, tédjah, abhayam, dhritih, ahinsâ, satyam.

Tout l'être, tout le tempérament est intégralement pur ; il y a poursuite de la connaissance, et l'on demeure, de façon calme et fixe, en la connaissance.

Telle est la richesse, la plénitude de l'homme né dans la nature du déva.

Le pouvoir qui résulte de l'union consciente avec le Divin.

La nature asourique a elle aussi sa richesse, la plénitude de sa force, mais d'un genre très différent, puissant et mauvais. Les hommes asouriques ne possèdent pas la vraie connaissance de la façon d'agir ou de s'abstenir, de suivre leur nature ou de la réprimer. La vérité n'est pas en eux, ni l'action propre, ni la fidèle observance.

Ils ne voient tout naturellement dans le monde qu'un jeu colossal de la satisfaction du moi ; leur monde est un monde qui a le Désir pour cause, pour semence, pour force directrice et pour loi, un monde du Hasard, un monde dépourvu des relations justes et de l'enchaînement du karma, un monde sans Dieu, qui n'est pas vrai, pas fondé dans la Vérité. Ils peuvent posséder les meilleurs dogmes intellectuels ou des dogmes religieux supérieurs, cela seul est le véritable credo de leur mental et de leur volonté en action ; ils suivent toujours le culte du Désir et de l'Ego.

Ils s'appuient en réalité sur cette façon de voir la vie, dont la fausseté perd leur âme et leur raison.

L'homme asourique devient le centre ou l'instrument d'une action féroce, titanesque et violente, un pouvoir de destruction dans le monde, une source de maux et d'injustices.

Arrogants, pleins d'amour-propre, ivres d'orgueil, les hommes asouriques sont des âmes dévoyées qui s'illusionnent, persistent dans des visées fausses et tenaces et s'abandonnent à l'exigence inexorable et impure de leurs appétits. Ils s'imaginent que le désir et le plaisir sont tout le but de la vie et, dans leur insatiable poursuite démesurée, ils sont la proie d'un souci, d'une pensée, d'une angoisse, d'un effort incessants et sans bornes qui les rongent jusqu'à l'heure de leur mort.

Liés par cent liens, dévorés par la colère et la convoitise, sans relâche occupés à amasser d'injustes gains qui puissent servir leur plaisir et l'assouvissance de leur faim, ils pensent toujours : "Aujourd'hui, j'ai gagné cet objet de désir ; demain, j'aurai cet autre ; aujourd'hui, je possède cette richesse, j'aurai davantage demain. J'ai tué cet ennemi que j'avais, les autres aussi je les tuerai. Je suis un seigneur et un roi des hommes, je, suis parfait, accompli, puissant, heureux, fortuné, je suis un jouisseur privilégié du monde ; je suis riche, je suis de haut lignage ; qui peut prétendre m'égaler ?Je sacrifierai, je donnerai, je jouirai."

Ainsi absorbés par mainte idée égoïste, bernés, accomplissant les œuvres mais de la mauvaise manière, agissant puissamment, mais pour eux-mêmes, pour le désir, pour la jouissance et non pour Dieu en eux, non pour Dieu en l'homme, ils tombent dans l'enfer abject de leur mal. Ils sacrifient et donnent, mais avec suffisance et ostentation, avec vanité, avec un fol et rigide orgueil.

Dans l'égoïsme de leur force et de leur puissance, dans la violence de leur colère et de leur arrogance, ils haïssent, méprisent, et rabaissent le dieu caché en eux et le dieu en l'homme. Et parce qu'ils nourrissent cette haine et ce mépris orgueilleux pour le bien et pour Dieu, parce qu'ils sont cruels et mauvais, le Divin les précipite sans cesse en des naissances plus asouriques.

Ne Le cherchant point, ils ne Le trouvent point et, perdant tout à fait pour finir le chemin qui mène à Lui, ils sombrent dans l'état le plus bas de la nature de l'âme, adhamâm gatim.  

N'est-ce pas un portrait tout à fait saisissant de nos élites gouvernementales, de cette Aristocratie de hauts fonctionnaires, de cette oligarchie de multimilliardaires qui se baffent littéralement sur le dos de la classe moyenne ? Pourtant dès le paragraphe suivant Sri Aurobindo nous invite à ne pas nous emballer et fait preuve de mesure et de nuance.

Cette description imagée, si elle donne toute sa valeur à la distinction qu'elle veut faire, ne doit cependant pas être poussée au point qu'elle exprime plus qu'elle n'implique. Lorsque l'on  dit qu'il y a deux créations d'êtres dans ce monde matériel, les  dévas et les asouras¹, cela ne signifie pas que les âmes humaines sont ainsi créées par Dieu dès le début, chacune avec sa course inévitable dans la Nature.

1. La distinction entre les deux créations revêt pleinement sa vérité dans les plans supraphysiques, où la loi de l'évolution spirituelle ne gouverne pas le mouvement. Il y a les mondes des dévas, les mondes des asouras, et, dans ces mondes situés derrière nous, il existe des types constants d'êtres qui soutiennent l'entièreté du jeu divin de la création indispensable à la marche de l'univers et qui projettent aussi leur influence sur la terre, sur la vie et la nature de l'homme dans ce plan physique de l'existence.

Pas davantage n'entend-on une rigide prédestination spirituelle et que celles qui, depuis le commencement, sont rejetées par le Divin sont aveuglées par Lui, de façon à pouvoir être précipitées dans la perdition éternelle et l'impureté de l'Enfer.

Toute âme est une éternelle portion du Divin ; l'asoura comme le déva, tous peuvent parvenir au salut ; même le plus grand pécheur peut se tourner vers le Divin.

Mais l'évolution de l'âme en la Nature est une aventure dont toujours le swabhâva et le karma que gouverne le swabhâva sont les principaux pouvoirs ; si un excès dans la manifestation du swabhâva, ou devenir essentiel de l'âme, si un désordre intervenu dans son expression tourne la loi de l'être du côté de la perversion, si le commandement est donné aux qualités radjasiques et que celles-ci soient cultivées au détriment du sattwa, alors la tendance du karma et ses résultats, au lieu de s'élever aux sommets sattwiques  qui sont capables de mouvement libérateur, culminent dans la suprême exagération des perversités de la nature inférieure.

S'il ne s'arrête pas net et n'abandonne pas la voie de l'erreur qu'il suit, l'homme finit par voir la pleine naissance de l'asoura en lui, et une fois qu'il s'est à ce point détourné de la Lumière et de là Vérité, il ne peut plus faire machine arrière, il est entraîné par la vitesse fatale de sa course, du fait même de l'immensité du pouvoir divin en lui dont il abuse jusqu'à tant qu'il ait sondé les profondeurs où il tombe, touché le fond et vu où le chemin l'a conduit, jusqu'à tant que le pouvoir soit épuisé et gaspillé et que lui-même soit dans l'état le plus bas de la nature de l'âme, qui est l'Enfer.

C'est seulement lorsqu'il comprend et se tourne vers la Lumière, qu'intervient cette autre vérité de la Guîtâ : que même le plus grand pécheur, même le criminel le plus impur et le plus violent est sauvé dès lors qu'il se tourne pour adorer et suivre le Divin en lui. Par ce simple retournement, il accède alors très vite à la voie sattwique qui mène à la perfection et à la liberté.

Voir la naissance de l'Asoura en soi... mon dieu... je n'imaginais même pas qu'une telle chose puisse exister ; cela doit être absolument terrible. Mais plus extraordinaire encore, c'est l'infinie Miséricorde du Divin, les profondeurs insondables de la Grâce divine, car apparemment, même de là, il est possible d'en sortir. 

Permettez-moi une courte digression avec les aphorismes suivants :

222 — Le saint et l’ange ne sont pas les seules divinités ; admire aussi le Titan et le Géant.

223 — Les anciennes Écritures disent que les Titans sont « les aînés des dieux ». Ils le sont encore ; et nul dieu n’est entièrement divin à moins qu’un Titan ne soit caché aussi en lui.

224 — Si je ne puis être Râma, je voudrais être Râvana, car il est le côté sombre de Vishnu. (1)

1. Râma était un Avatâr (incarnation) de Vishnu. Râvana était un démon ou Titan, ennemi mortel de Râma.

Commentaire de Mère du 11 décembre 1969 :

Ceci veut dire que la douceur sans la force, et la bonté sans la puissance, sont incomplètes et ne peuvent exprimer totalement le Divin.

Je pourrais dire, pour continuer le genre d’image employé par Sri Aurobindo, que la charité et la générosité d’un asura converti sont infiniment plus efficaces que celles d’un ange innocent.

Terminons maintenant notre lecture avec les deux derniers paragraphes qui nous donnent des informations d'un grand intérêt. 

La Prakriti asourique est la Prakriti radjasique portée à son comble ; elle aboutit à l'esclavage de l'âme dans la Nature, au désir, à la colère et à la convoitise, les trois pouvoirs de l'ego radjasique, qui sont les triples portes de l'Enfer – l'Enfer où tombe l'être naturel, lorsqu'il s'abandonne à l'impureté, au mal et à l'erreur de ses instincts inférieurs ou pervertis.

Ces trois pouvoirs sont par ailleurs les portes d'une grande obscurité, et se referment sur le tamas, le pouvoir caractéristique de l'Ignorance originelle ; car la force effrénée de la nature radjasique, une fois épuisée, retombe dans la faiblesse, la débâcle, les ténèbres, l'incapacité du pire statut tamasique de l'âme.

Pour échapper à cette chute, on doit se débarrasser de ces trois forces mauvaises et se tourner vers la lumière de la qualité sattwique, se conformer à la justice, vivre dans les vraies relations selon la Vérité et la Loi ; on suit alors ce que l'on a comme bien supérieur et l'on parvient à la condition la plus élevée de l'âme.

Suivre la loi du désir n'est pas la vraie règle de notre nature ; il y a une norme plus haute et plus juste pour ses œuvres.

Mais où est-elle incarnée et comment la trouver ?

Tout d'abord, la race humaine a toujours recherché cette Loi juste et haute, et tout ce qu'elle a pu découvrir a pris corps en son Shâstra, sa règle pour la science et pour la connaissance, sa règle morale, sa règle religieuse, sa règle pour vivre le mieux possible en société, sa règle qui gouverne les justes relations avec l'homme, Dieu et la Nature.

Le Shâstra ne signifie pas un ramassis de coutumes, les unes bonnes, les autres mauvaises, suivies sans intelligence par l'habituel mental routinier de l'homme tamasique.

Le Shâstra est la connaissance et l'enseignement établis par l'intuition, l'expérience et la sagesse, la science et l'art et l'éthique de la vie, les meilleures normes dont puisse disposer la race.

L'homme à demi éveillé qui cesse d'en observer la règle pour se laisser guider par ses instincts et ses désirs, peut trouver le plaisir, mais non le bonheur, car le bonheur intérieur ne peut venir que d'une juste façon de vivre. Cet homme-là ne peut marcher vers la perfection, ne peut acquérir le suprême statut spirituel.

La loi de l'instinct et du désir semble venir en premier dans le monde animal, mais l'humanité de l'homme grandit à poursuivre la vérité, la religion, la connaissance et une vie équitable.

Le Shâstra, le Droit reconnu qu'il a édifié pour gouverner ses membres inférieurs au moyen de sa raison et de sa volonté intelligente doit donc être observé pour commencer et devenir l'autorité qui juge de la conduite et des œuvres, de ce qu'il faut faire ou ne pas faire, jusqu'à ce que l'instinctive nature de désir soit éduquée, tempérée, réprimée par l'habitude de la maîtrise de soi, et que l'homme soit prêt d'abord à se guider lui-même plus librement et intelligemment, puis à suivre au plus haut degré la suprême loi et la liberté suprême de la nature spirituelle. Car le Shâstra, dans son aspect ordinaire, n'est point cette loi spirituelle ; à son apogée, lorsqu'il devient une science et un art de vivre spirituellement, adhyâtma-shâstra – la Guîtâ décrit elle-même son propre enseignement comme le shâstra le plus élevé et le plus secret –, il formule cependant une règle de transcendance de soi de la nature sattwique et développe la discipline qui mène à la transmutation spirituelle.

Mais un Shâstra est édifié sur quantité de conditions préparatoires, dharmas ; il est un moyen, non une fin.

La fin suprême est la liberté de l'esprit quand, abandonnant tous les dharmas, l'âme se tourne vers Dieu pour en recevoir sa seule loi d'action, agit directement par la volonté divine et vit en la liberté de la nature divine, non dans la Loi, mais dans l'Esprit.

Tel est le développement de l'enseignement que prépare la question suivante d'Ardjouna.