La question de la mort

Vous avez sans doute entendu parler de ce projet de loi pervers sur l'eutha-nazie et l'aide à mourir et vous savez certainement que Louis Fouché continue d'inviter des personnalités sur sa chaîne YouTube pour en parler.

Louis Fouché : les entretiens mortels

Ayant déjà publié deux articles sur le sujet...

Article 1 : Eutha-nazie (Analyse de Rémi, de Juste Milieu)

Article 2 : Eutha-nazie (analyse de François Asselineau)

...je me suis demandé s'il fallait de nouveau aborder le sujet. Assez perplexe, je souhaitais le faire, tout en ne trouvant pas un angle qui sonne juste. Et puis une première réponse est venue avec cette parole de Sri Aurobindo des Aperçus et Pensées :

La mort est la question que la Nature pose continuellement à la vie pour lui rappeler qu’elle ne s’est pas encore trouvée elle-même. Sans l’assaut de la mort, la créature serait liée pour toujours à une forme de vie imparfaite. Poursuivie par la mort, elle s’éveille à l’idée d’une vie parfaite et en cherche les moyens et la possibilité.

Je me disais intérieurement : "Mais que vient faire ce projet de loi dans la manifestation ? Pourquoi il se présente à nous ? Qu'est-ce que cela veut dire ? Et pourquoi Louis Fouché passe tant de temps à revenir sur le sujet ? Car si l'on en reste à la pure analyse de la loi, une, deux, trois émissions suffisent amplement pour en démonter la perversité. Et il en est à la 18^e." Pour le dire autrement, si rien n'arrive par hasard en ce bas monde, je me demandais si cette persistante intrusion de la question de la Mort dans le débat public pouvait avoir un sens. Alors j'ai trouvé que cette parole de Sri Aurobindo répondait plutôt bien à ma question.

Dans L'Agenda du 28 septembre 1963, à propos de la mort, la Mère nous dit : "c'est presque comme si c'était LA question que l'on m'a donné à résoudre."

Sri Aurobindo et Mère ont été les pionniers, c'est entendu. Mais peut-être que nous aussi, tôt ou tard, nous aurons à résoudre cette question. Et en toute honnêteté, après avoir lu L'Agenda et toutes les choses formidables que Mère a pu découvrir et dire sur le sujet, après avoir lu La vie sans mort et La mutation de la mort de Satprem, je ne pensais pas que le sujet était d'actualité. Ce projet de loi m'invite à penser que... je me trompais.

Il est très significatif de noter par ailleurs, que ce sont les forces adverses qui présentent ce projet de loi, et par là-même, qui nous poussent et nous taraudent et nous forcent à avancer sur le sujet : c'est très intéressant, une leçon de choses.

Dans un précédent sur le sens du péché, je suis tombé sur ce passage de L'Entretien de Mère du 23 avril 1951 :

Sri Aurobindo écrit ici   : «   Rares sont les Êtres de Lumière qui consentent ou qui sont autorisés à intervenir.   » Pourquoi ?

Il faut aller le leur demander ! Mais il y a une conclusion, les dernières phrases donnent une explication très claire. Il est dit   : «   En vérité, l’immortalité est-elle un jouet que l’on donne légèrement à un enfant, la vie divine, un prix reçu sans effort, une couronne pour l’homme débile ?   »...

Cela revient à demander pourquoi les forces adverses ont le droit d’intervenir, de vous harceler ? Mais c’est justement l’épreuve nécessaire à votre sincérité. Si le chemin était très facile, tout le monde s’embarquerait sur le chemin, et si l’on arrivait au bout sans obstacle et sans effort, tout le monde arriverait au bout, et quand on serait arrivé au bout, la situation serait la même que quand on est parti, il n’y aurait pas de changement. C’est-à-dire que le nouveau monde serait exactement ce qu’a été l’ancien. Ce n’est vraiment pas la peine !

Il faut évidemment un procédé d’élimination pour qu’il reste seulement ce qui est capable de manifester la vie nouvelle. C’est pour cela, il n’y a pas d’autre raison, c’est la meilleure des raisons. Et, n’est-ce pas, c’est une trempe, c’est l’épreuve du feu, il n’y a que ce qui peut résister qui reste absolument pur ; quand tout est flambé, il n’y a que le petit lingot d’or pur qui reste. Et c’est comme cela.

Et ce passage a été pour moi une confirmation de ce que je pressentais : que ce projet de loi est une sorte d'épreuve du feu. C'est dur à dire, cela ressemble à un manque de compassion, mais si des gens ne sont même pas capables de percevoir la perversité de ce projet de loi, ou s'ils n'arrivent même pas à accepter l'idée que le suicide produit des effets désastreux sur l'âme... comment pourront-ils entrer dans ce nouveau monde de vérité ? 

Ce que nous dit Mère de cette "épreuve du feu" n'est pas sans nous rappeler L'Heure de Dieu de Sri Aurobindo.

Si "la mort est la question que la Nature pose continuellement à la vie pour lui rappeler qu’elle ne s’est pas encore trouvée elle-même", nous trouverons sans doute de précieuses indications dans La vie sans mort et dans La mutation de la mort.

Une partie non négligeable du chapitre 22 du livre 2 de La vie divine est aussi consacrée au sujet de la mort et du passage entre deux incarnations.

Et puis, ayant repris ma lecture des Essai sur la Guîtâ, j'ai découvert que Sri Aurobindo a consacré les dernières pages du chapitre 3 du livre deux pour nous rappeler l'importance décisive du moment de la mort. C'est la deuxième raison qui m'a poussé à reparler une nouvelle foi de ce projet de loi.  Ce que nous dit Sri Aurobindo me semble si essentiel que je vous partage l'intégralité de ces dernières pages.

Né dans le monde, l'homme tourne entre monde et monde dans l'action de la Prakriti et du karma. Le Pourousha dans la Prakriti est sa formule : ce que l'âme en lui pense, considère et fait, cela il le devient toujours. Tout ce qu'il avait été, a déterminé sa naissance présente, et tout ce qu'il est, pense, fait dans cette vie jusqu'au moment de sa mort détermine ce qu'il deviendra dans les mondes au-delà et dans les vies à venir.

Si la naissance est un devenir, la mort aussi est un devenir, non pas du tout une cessation. Le corps est abandonné, mais l'âme poursuit son chemin, tyaktwâ kalévaram.

Beaucoup dépend alors de ce que l'homme est au moment critique de son départ. En effet, sur quelque forme de devenir que sa conscience soit fixée au moment de la mort, de quelque forme de devenir qu'elle ait été emplie et qui est toujours là, dans son mental et sa pensée, devant la mort, il doit atteindre à cette forme, puisque la Prakriti, par le karma, élabore les pensées et les énergies de l'âme et que c'est en réalité tout son travail.

Par conséquent, si l'âme en l'être humain désire atteindre au statut du Pouroushôttama, il y a deux nécessités, deux conditions qu'il lui faut satisfaire avant que ce ne soit possible.

Elle doit avoir façonné dans le sens de cet idéal toute sa vie intérieure durant son existence terrestre ; et elle doit être fidèle à son aspiration et à sa volonté au moment de son départ. "Quiconque quitte son corps et s'en va, dit Krishna, en se souvenant de Moi à son heure dernière, parvient à Mon bhâva", celui du Pouroushôttama, le statut de Mon être. Il est uni à l'être originel du Divin, et c'est là l'ultime devenir de l'âme, paro bhâvah, le dernier résultat du karma en son retour sur soi et vers sa source.

L'âme qui a suivi le jeu de l'évolution cosmique où se voile ici-bas sa nature spirituelle essentielle, sa forme originelle de devenir, swabhâva, et qui est passée par toutes ces autres formes de devenir de sa conscience, lesquelles ne sont que ses phénomènes, tam tam bhâvam, retourne à cette nature essentielle et, trouvant par ce retour son vrai moi et son esprit réel, parvient au statut originel de l'être qui, du point de vue du retour, est un devenir suprême, mad-bhâvam.

D'une certaine manière, nous pouvons dire qu'elle devient Dieu, puisqu'elle s'unit à la nature du Divin en une dernière transformation de sa nature et de son existence phénoménales.

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Ici, la Guîtâ insiste fortement sur la pensée et l'état du mental à l'heure de la mort, et nous comprendrons malaisément cette insistance si nous ne reconnaissons pas ce que l'on peut appeler le pouvoir d'auto-création de la conscience. Ce sur quoi la pensée, le regard intérieur, la foi, shraddhâ, se fixent avec une ténacité précise et sans défaut, en cela notre être intérieur incline à se muer.

Cette tendance devient une force décisive lorsque nous passons à ces expériences spirituelles et spontanées supérieures qui dépendent moins des choses du dehors que notre psychologie ordinaire, asservie qu'est cette dernière à la Nature extérieure. Nous pouvons alors nous voir tranquillement devenir ce sur quoi notre mental demeure fixé et à quoi nous aspirons constamment.

Là, toute défaillance de la pensée, toute infidélité de la mémoire signifient donc toujours un retard dans le changement, ou une chute dans son processus et une rétrogression vers ce que nous étions auparavant du moins tant que nous n'avons pas solidement et irrévocablement établi notre nouveau devenir.

Lorsque nous y sommes parvenus, lorsque nous en avons fait une chose normale pour notre expérience, la mémoire en demeure d'elle-même, car c'est à présent la forme naturelle de notre conscience.

Au moment critique de quitter le plan mortel de l'existence, l'importance de ce qui est alors notre état de conscience devient évidente.

Mais ce n'est point un souvenir sur le lit de mort en contradiction avec toute la pente de notre vie et de notre subjectivité passée, ou insuffisamment préparé par cette orientation, qui peut avoir ce pouvoir salvateur.

La pensée de la Guîtâ diffère en cela des indulgences et des facilités de la religion populaire ; elle n'a rien en commun avec les grossières fantaisies qui font de l'absolution et de l'extrême onction du prêtre une édifiante mort "chrétienne" après une vie profane peu édifiante, ou de la précaution ou de l'accident qu'est une mort dans la sainte Bénarès ou dans le Gange sacré un mécanisme suffisant pour le salut. Il faut que le devenir subjectif divin sur lequel le mental doit être fermement fixé au moment de la mort physique, yam smaran bhâvam tyadjati anté kalévaram, ait été quelque chose en quoi l'âme ait à chaque instant grandi intérieurement durant la vie physique, sadâ tad-bhâva-bhâvitah.

"Dès lors, dit l'Instructeur divin, souviens-toi à tout moment de Moi et combats ; car si ton mental et ton entendement sont toujours fixés sur Moi et Me sont toujours abandonnés, mayi arpita-manô-bouddhih, à Moi tu viendras sûrement. Car c'est en pensant toujours à lui avec une conscience unie à lui en un Yoga sans fléchissement et pratiqué constamment que l'on parvient au divin et suprême Pourousha."

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Nous arrivons ici à la première description de ce suprême Pourousha le Divin qui est davantage même que l'Immuable et plus grand que Lui et à qui, par la suite, la Guîtâ donne le nom de Pouroushôttama. Lui aussi, en son intemporelle éternité, est immuable et bien au-delà de toute cette manifestation ; et ici, dans le Temps, ne se font jour en nous que de faibles aperçus de son être que transmettent maints symboles et déguisements variés, avyaktô'ksharah.

Et pourtant, il n'est pas qu'une existence sans traits ou indiscernable, anirdéshyam ; ou s'il est indiscernable, c'est seulement parce qu'il est plus subtil que l'ultime subtilité dont le mental soit conscient et parce que la forme du Divin dépasse notre pensée, anor anîyânsham atchintya-roûpam.

Cette Âme, ce Moi suprême est le Voyant, l'Ancien des Jours et, en son éternelle vision de soi et sa sagesse éternelle, le Maître et le Gouverneur de toute existence, qui met à leur place en son être toutes les choses qui sont, kavim pourânam anoushâsitâram sarvasya dhâtâram.

Cette Âme suprême est l'immuable Brahman existant en soi dont parlent les connaissants du Véda, et c'est en quoi ceux qui font une ascèse pénètrent lorsqu'ils ont franchi les dispositions du mental mortel, et pour le désir de quoi ils pratiquent le contrôle des passions corporelles. Cette éternelle réalité est le degré, le lieu, l'appui (padam) suprêmes de l'être ; c'est dès lors le but le plus élevé du mouvement de l'âme dans le Temps, cette réalité n'étant pas elle-même un mouvement mais un état originel, sempiternel et suprême, paramam sthânam âdyam.

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La Guîtâ décrit le dernier état du mental du yogi où, par la mort, il passe de la vie à cette suprême et divine existence.

Un mental immobile, une âme armée de la force du Yoga, une union avec Dieu dans la bhakti l'union par l'amour, ici, n'est pas reléguée par l'unification sans traits que procure la connaissance, jusqu'à la fin elle fait partie de la suprême force du Yoga –, et la force de vie entièrement tirée vers le haut et bloquée entre les sourcils au siège de la vision mystique.

Toutes les portes des sens sont closes, le mental est enfermé dans le cœur, la force de vie enlevée à son mouvement diffus et envoyée dans la tête, l'intelligence concentrée dans l'expression de la syllabe sacrée ÔM et la pensée conceptuelle dans le souvenir du Divin suprême, mâm anousmaran.

Telle est la façon classique dont s'en vont les yogis, ultime offrande de tout l'être à l'Éternel, au Transcendant.

Mais ce n'est là néanmoins qu'une méthode ; la condition essentielle réside en le souvenir constant et indéfectible du Divin dans la vie, fût-ce dans l'action et la bataille mâm anousmara youdhya tcha — et en la métamorphose de tout l'acte de vivre en un Yoga ininterrompu, nitya yoga. Quiconque fait cela, trouve qu'il est facile de M'atteindre, dit le Divin, il est la grande âme qui parvient à la suprême perfection.

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L'état auquel l'âme accède lorsqu'elle quitte ainsi la vie est supracosmique. Les plus hauts cieux du plan cosmique sont soumis à un retour à la re-naissance ; mais il n'est point de renaissance imposée à l'âme qui part rejoindre le Pouroushôttama.

Dès lors, quelque fruit que l'on puisse tenir de l'aspiration de la connaissance au Brahman indéfinissable, on peut aussi l'acquérir par cette autre aspiration, celle-ci globale, au moyen de la connaissance, des œuvres et de l'amour, au Divin existant en soi qui est le Maître des œuvres et l'Ami de l'humanité et de tous les êtres.

Le connaître ainsi et ainsi le chercher ne lie pas à la renaissance, ni à la chaîne du karma ; l'âme peut satisfaire son désir d'échapper de façon permanente à la condition transitoire et pénible de notre être mortel.

Et ici, la Guîtâ, afin de rendre plus précis pour le mental ce circuit des naissances et le moyen d'y échapper, adopte l'ancienne théorie des cycles cosmiques, qui devint un élément fixe des notions cosmologiques indiennes. Il y a un cycle éternel de périodes alternatives de manifestation et de non-manifestation cosmiques, chaque période étant respectivement appelée l'une un jour et l'autre une nuit du créateur, Brahmâ, chacune de longueur égale dans le Temps, la longue éternité de ses travaux qui dure mille âges, la longue éternité de son sommeil mille autres âges silencieux.

Lorsque vient le Jour, toutes les manifestations naissent du non-manifesté ; lorsque vient la Nuit, toutes s'y évanouissent ou s'y dissolvent. Ainsi toutes ces existences alternent-elles sans recours dans le cycle du devenir et du non-devenir ; elles reviennent encore et encore dans le devenir, bhoûtwâ bhoûtwâ, et constamment retournent au non-manifesté.

Mais ce non-manifesté n'est point la divinité originelle de l’Être ; il existe un autre mode de son existence, bhâvô'nyah, par-delà cette non-manifestation cosmique, un  non-manifesté supracosmique qui est toujours établi en soi, qui n'est pas un contraire du statut cosmique de manifestation mais se trouve bien au-dessus et en est différent, qui ne change pas, qui est éternel, qui n'est point tenu de périr lorsque périssent toutes ces existences. "On l'appelle le  non-manifesté immuable, on en parle comme de l'âme suprême et du statut suprême, et ceux qui y atteignent ne reviennent point; c'est là le lieu suprême de Mon être, paramam dhâma." Car l'âme qui y atteint a échappé au cycle de la manifestation et de la non-manifestation cosmiques.

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Que nous retenions cette notion cosmologique, ou que nous la rejetions – ce qui dépend de la valeur que nous penchons à accorder à la connaissance des "connaissants du jour et de la nuit" –, l'important est le tour que la Guîtâ y donne.

On pourrait aisément imaginer que cet Être éternellement non manifesté, dont le statut semble ne rien avoir à faire avec la manifestation ni avec la non-manifestation, doit être l'Absolu à jamais indéfini et indéfinissable, et que le juste moyen d'y atteindre est de nous défaire de tout ce que nous sommes devenus dans la manifestation, non d'y élever toute notre conscience intérieure en une concentration combinée de la connaissance du mental, de l'amour du cœur, de la volonté yoguique, de la force de vie vitale. La bhakti surtout paraît inapplicable à l'Absolu qui est vide de toute relation, avyavahârya.

"Mais, insiste la Guîtâ – bien que cette condition soit supracosmique et bien qu'elle soit éternellement non manifestée –, ce suprême Pourousha doit se gagner par une bhakti tournée vers lui seul en qui existent tous les êtres et par qui tout cet univers a été éployé dans l'espace." En d'autres termes, le suprême Pourousha n'est pas un Absolu entièrement sans relation, à l'écart de nos illusions, mais il est le Voyant, le Créateur et le Gouverneur des mondes, kavim anoushâsitâram, dhâtâram, et c'est en le connaissant et en l'aimant comme l'Un et comme le Tout, vâsoudévah sarvam iti, que, par une union avec lui de tout notre être conscient en toutes les choses, toutes les énergies, toutes les actions, nous devons chercher l'accomplissement suprême, la parfaite perfection, la libération absolue.

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Vient alors une pensée plus curieuse, que la Guîtâ a prise aux mystiques du Védânta des débuts. Elle donne les différents moments auxquels le yogi doit quitter son corps selon qu'il souhaite de chercher ou d'éviter la re-naissance.

Le feu et la lumière et la fumée ou la brume, le jour et la nuit, la quinzaine brillante du mois lunaire et la quinzaine sombre, le solstice du nord et le solstice du sud, tels sont les opposés.

Par le premier de chaque paire, les connaissants du Brahman vont au Brahman ; mais par le second, le yogi atteint la "lumière lunaire" et, plus tard, retourne à la naissance humaine.

Ce sont le sentier brillant et l'obscur sentier, nommés la voie des dieux et la voie des pères dans les Oupanishads, et le yogi qui les connaît ne se fourvoie en nulle erreur.

Quelque fait psycho-physique ou bien quelque symbolisme qu'il puisse y avoir derrière cette notion¹ – elle nous vient de l'âge des mystiques qui voyaient en chaque chose physique un symbole effectif de la chose psychologique et qui trouvaient partout une interaction et une sorte d'identité de l'extérieur et de l'intérieur, de la lumière et de la connaissance, du principe igné et de l'énergie spirituelle –, nous n'avons besoin d'observer que la façon dont la Guîtâ clôt le passage : "Dès lors, sois à tout moment en Yoga."

1. L'expérience yoguique montre en fait qu'il y a une vérité psycho-physique réelle, bien qu'elle ne soit certes pas absolue dans son application, derrière cette idée, à savoir que, dans la lutte intérieure entre les pouvoirs de la Lumière et les pouvoirs de l'Obscurité, ceux-là tendent naturellement à dominer durant les périodes brillantes du jour ou de l'année, ceux-ci durant les périodes sombres, et que cet équilibre peut durer jusqu'à tant que soit remportée la victoire à la base.

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Car cela est après tout l'essentiel : que l'être entier soit un avec le Divin, de toutes les façons et si complètement qu'il soit naturellement et constamment fixé en l'union, et que toute l'existence, non seulement la pensée et la méditation, mais l'action, le labeur, la bataille soient ainsi souvenance de Dieu.

"Souviens-toi de Moi et combats" signifie ne pas perdre un seul instant la pensée toujours présente de l'Éternel dans le conflit des choses temporelles, qui normalement absorbe notre mental, et cela semble suffisamment difficile, presque impossible.

En fait, ce n'est entièrement possible que si les autres conditions sont remplies.

Si, en notre conscience, nous sommes devenus un moi avec tout, un moi qui pour notre pensée est toujours le Divin, et si même nos yeux et nos autres sens voient et perçoivent partout l’Être divin de telle sorte qu'il ne nous est à aucun moment possible de rien sentir ou de penser à rien comme le font simplement les sens non éclairés, mais ne perçoivent que le Divin à la fois caché et manifesté en cette forme, et si notre volonté est une en conscience avec une volonté suprême et que nous sentions que tous les actes de la volonté, du mental, du corps en sont issus, en sont les mouvements, animés par elle ou identiques à elle, alors ce qu'exige la Guîtâ peut se faire intégralement.

Le souvenir de l’Être divin devient non plus un acte intermittent du mental, mais la condition naturelle de nos activités et, d'une certaine manière, la substance même de notre conscience.

Le djîva a pris possession de ses rapports justes et naturels, de ses rapports spirituels avec le Pouroushôttama, et toute notre vie est un Yoga, une unité accomplie et qui, cependant, ne cesse de s'accomplir éternellement.