La parole suprême de la Guîtâ (1)

Sri Aurobindo – Essai sur la Guîtâ

Livre 2, chapitre 7 – La parole suprême de la Guîtâ

Extraits

Nous pouvons maintenant voir assez clairement que l’ascension de l’âme humaine limitée, se retirant de l’ego et de la nature inférieure et passant en l’immuable Moi calme, silencieux et stable, n’était qu’une première étape, un changement initial. Et aussi nous pouvons voir maintenant pourquoi, dès le début, la Gîtâ a insisté sur l’Îshwara, le Divin sous la forme humaine, qui toujours parle de Lui, aham, mâm, comme de quelque grand Être secret et omniprésent, seigneur de tous les mondes et maître de l’âme humaine, plus grand même que l’immuable existence en soi, laquelle est à jamais immobile et inaffectée et demeure à jamais intouchée par les apparences subjectives et objectives de l’univers naturel.

Tout Yoga est une poursuite du Divin, oriente vers l’union avec l’Éternel. La façon de Le chercher, la profondeur et la plénitude de l’union et l’intégralité de la réalisation dépendront de la justesse de notre perception du Divin et de l’Éternel.

Étape après étape on monte vers la Conscience.

Il faut effectuer une ascension de tout l'être : une ascension de l'esprit enchaîné ici et entravé par ses instruments et son milieu, vers le pur Esprit libre au-dessus ; une ascension de l'âme vers une Sur-âme béatifique ; une ascension du mental vers un Supramental lumineux ; une ascension de la vie vers une Super-vie ; une ascension de notre constitution physique elle-même qui doit s'unir à son origine dans une substance spirituelle pure et plastique. Et ceci ne peut se faire d'un seul envol rapide ; c'est une escalade de pic en pic, telle la montée du sacrifice décrite dans le Véda, et à chaque sommet on regarde plus haut vers tout ce qui reste encore à faire.

Sri Aurobindo – La Synthèse des Yogas

🌸

(...)

Il n’y a pas que son intellect contemplatif et abstractif qui, tendu vers l’Éternel et Infini, y recherche sa Source divine et la justification de son être et de sa nature ; il y a aussi son cœur qui soupire, sa volonté active, son mental positif en quête de quelque Vérité dont son existence et l’existence du monde sont une clef multiple. De ce besoin, naissent les religions de l’amour et des œuvres, dont la force réside en ce qu’elles satisfont les pouvoirs les plus actifs et les plus développés de notre humanité et les conduisent vers Dieu — car ce n’est qu’en les prenant comme point de départ que la connaissance être efficace.

(...)

Mais la faiblesse des religions émotives et cinétiques se trouve en ce qu’elles sont trop absorbées en quelque Personnalité divine et en les valeurs divines du fini. Et même quand elles ont une conception du Divin infini, elles ne nous donnent pas la pleine satisfaction de la connaissance parce qu’elles ne la poursuivent pas en ses tendances les plus ultimes et les plus hautes. Ce qui manque à ces religions, c’est une complète absorption en l’Éternel et la parfaite union par identité – or, l’esprit qui est en l’homme doit d’une façon ou d’une autre, si ce n’est pas par l’abstraction, parvenir un jour à cette identité, puisque toute unité s’y fonde. D’autre part, la faiblesse d’une spiritualité quiétiste et contemplative souffre de ce qu’elle arrive à ce résultat par une abstraction trop absolue et qu’à la fin elle transforme en néant ou en fiction l’âme humaine dont l’aspiration néanmoins fut constamment toute la raison de cette tentative d’union ; sans l’âme, en effet, et sans son aspiration, la libération et l’union ne sauraient avoir de sens. Le peu que cette façon de penser reconnaisse des autres pouvoirs d’existence de l’âme, elle le relègue à une action préliminaire inférieure qui n’aboutit jamais à aucune réalisation pleine ou satisfaisante en l’Éternel et Infini. Et pourtant, ces choses-là aussi, qu’elle restreint indûment, la volonté puissante, le fort et brûlant appétit d’aimer, l’intuition qui embrasse tout et la lumière positive de l’être mental conscient viennent du Divin, représentent des pouvoirs essentiels du Divin et doivent avoir quelque justification en leur Source et quelque moyen dynamique de s’accomplir en Lui. Nulle connaissance de Dieu ne peut être intégrale, parfaite ni universellement satisfaisante, qui laisse inaccompli leur droit absolu ; nulle sagesse entièrement sage, qui, dans l’ascétisme intolérant de sa quête, nie la réalité spirituelle derrière ces voies du Divin, qui l’amoindrit dans la fierté de sa pure connaissance.

La grandeur de la pensée centrale de la Gîtâ, celle où sont rassemblés et unis tous ses fils, consiste en la valeur synthétique d’une conception qui reconnaît toute la nature de l’âme humaine dans l’univers et, par une ample et sage unification, ratifie son besoin multiple de la Vérité, du Pouvoir, de l’Amour, de l’Être suprêmes et infinis vers lesquels se tourne notre humanité dans sa quête de la perfection et de l’immortalité et de quelque joie, quelque puissance, quelque paix sublimes. Il y a un vaste et vigoureux effort dans le sens d’une vue spirituelle globale de Dieu, de l’homme et de l’existence universelle.

(...)

La Gîtâ elle-même ne formule aucune solution tout à fait nouvelle à partir de ses propres questions. Pour arriver à la globalité qu’elle vise, elle passe derrière les grands systèmes philosophiques et remonte au Védânta originel des Upanishads ; car c’est là que nous avons la vision synthétique la plus vaste et la plus profonde qui existe de l’esprit, de l’homme et du cosmos. Mais ce qui, dans les Upanishads, n’est pas élaboré pour l’intelligence, étant enveloppé dans un lumineux noyau de vision intuitive et de formulation symbolique, la Gîtâ le fait venir à la lumière d’une pensée intellectuelle et d’une expérience distinctive ultérieures.

Dans le cadre de sa synthèse, elle admet la recherche que les penseurs abstraits font de l’Indéfinissable, anirdeshyam, l’Immuable à jamais non manifesté, avyaktam aksharam.

(...)

La méthode de la passivité, de la quiétude négatives, du renoncement à la vie et aux œuvres par quoi les hommes cherchent à percevoir cet Absolu intangible, est admise et ratifiée dans la philosophie de la Gîtâ, mais ne reçoit qu’un consentement mineur. Cette connaissance négatrice aborde l’Éternel par un seul côté de la vérité, et le plus difficile à atteindre et à suivre pour l’âme incarnée dans la Nature, dukham deha vadbhir avâpyate ; le chemin en est hautement spécialisé et même inutilement ardu, «   aussi étroit et difficile à fouler que le fil d’un rasoir   ».

Ce n’est pas en niant toutes les relations, mais en s’en servant que l’homme peut approcher naturellement l’Infini Divin et Le saisir le plus facilement, le plus largement, le plus intimement.

Cette façon de voir qui veut que le Suprême soit sans nulle relation avec l’existence mentale, vitale, physique de l’homme dans l’univers, avyavahâryam, n’est après tout pas la vérité la plus vraie ni la plus vaste. Pas davantage ce que l’on décrit comme la vérité empirique des choses, la vérité des relations, vyavahâra, n’est tout à fait le contraire de la plus haute vérité spirituelle, paramârtha.

Au contraire, il existe mille relations par lesquelles l’Éternel suprême est secrètement en contact avec notre existence humaine et uni à elle ; ce contact peut être rendu sensible, et cette union réelle pour notre âme, notre cœur, notre volonté, notre intelligence, notre esprit par tous les moyens essentiels de notre nature et de la nature du monde, sarva-bhâvena.

Cet autre chemin est donc naturel et facile pour l’homme, sukham âptum.

Dieu ne se rend pas pour nous d’un accès difficile ; une seule chose est nécessaire, une seule exigence stipulée, la volonté indomptable et unique de se frayer un chemin à travers le voile de notre ignorance et la recherche persistante et entière par le mental, le cœur et la vie de ce qui est tout le temps près d’eux, en eux, l’âme même de leur être, leur essence spirituelle et le secret de leur personnalité et de leur impersonnalité, de leur moi et de leur nature.

Telle est notre seule difficulté ; le Maître de notre existence prendra lui-même soin du reste et l’accomplira, aham tvâm môkshayishyâmi mâ shuchah.

Indispensable pour tout progrès véritable.

(...)

Ce Divin n’est pas le Dieu personnel limité de tant de religions exotériques ; car ces dieux-là ne sont que des formations partielles et extérieures de ce Divin, de cet aspect personnel créateur et directeur de la complète vérité de Son existence. Ce Divin est la Personne, l’Âme, l’Être, le Purusha unique et suprême dont toutes les divinités sont des aspects, dont toute personnalité individuelle est un développement limité dans la Nature cosmique. Ce Divin n’est pas telle forme et tel nom précis de la Divinité, ishta-devatâ, que construit l’intelligence ou qui personnifie l’aspiration particulière de l’adorant. Tous ces noms et ces formes ne sont que des pouvoirs et des visages de l’unique Déva qui est le Seigneur universel de tous les adorants et de toutes les religions.

(...)

Il y a une Nature suprême et divine qui est la vraie créatrice de l’univers. Toutes les créatures et tous les objets sont des devenirs de l’unique Être divin ; toute vie une opération du pouvoir de l’unique Seigneur ; toute nature une manifestation de l’unique Infini. Il est le Divin dans l’homme ; le jîva est esprit de son Esprit. Il est le Divin dans l’univers ; ce monde dans l’Espace et le Temps est le déploiement de Son être en le phénomène.

Le Yoga de la Gîtâ trouve son sens unifié et son ampleur sans pareille dans le déroulement de cette vision globale de l’existence et de la supra-existence.

Ce Divin suprême est le Moi unique invariable et impérissable en tout ce qui est ; l’homme doit donc s’éveiller au sens spirituel de cet invariable et impérissable Moi et unifier avec celui-ci son être intérieur impersonnel.

C’est le Divin dans l’homme qui engendre et dirige toutes les opérations humaines ; l’homme doit donc s’éveiller au Divin en lui, connaître la divinité dont il est la demeure, s’élever hors de tout ce qui la voile et l’obscurcit et s’unir à ce Moi le plus profond de son moi, à cette plus grande conscience de sa conscience, à ce Maître caché de toute sa volonté et de toutes ses œuvres, à cet Être au-dedans de lui qui est la source et le but de tout son devenir varié.

Il est le Divin dont la divine nature, origine de tout ce que nous sommes, est recouverte d’un voile épais par ces dérivations naturelles inférieures ; l’homme doit donc revenir de son apparente existence inférieure, imparfaite et mortelle, à sa nature divine essentielle, qui est d’immortalité et de perfection.

Ce Divin est un en toutes les choses qui sont, Il est le moi qui vit en tout et le moi en qui tout vit et se meut ; l’homme doit donc découvrir son unité spirituelle avec toutes les créatures, voir tout en le moi et le moi en tous les êtres, et même voir que toutes les choses et tous les êtres sont lui, âtmaupamyena sarvatra, et penser, sentir et agir en conséquence dans tout son mental, toute sa volonté et toute son existence.

Ce Divin est l’origine de tout ce qui est ici ou ailleurs et, de par Sa Nature, Il est devenu toutes ces innombrables existences, abhût sarva-bhûtâni ; l’homme doit donc voir et adorer l’Un en toutes choses animées et inanimées, adorer la manifestation dans le soleil et l’étoile et la fleur, dans l’homme et chaque créature vivante, dans les formes et les forces, les qualités et les pouvoirs de la Nature, vâsudevah sarvam iti.

Par la vision divine et une divine sympathie et finalement par une puissante identité intérieure, il doit se muer en une unique universalité à l’unisson de l’univers.

(...)

Une identité passive et sans relation exclut la joie de l’adoration et de la dévotion ; mais la bhakti est l’âme même, le cœur et le sommet de cette union plus riche, plus complète et plus intime.

Ce Divin est l’accomplissement de toutes les relations, père, mère, amant, ami et refuge de l’âme de chaque créature.

Il est le Déva unique, suprême et universel, l’Âtman, le Purusha, le Brahman, l’Îshwara de la secrète sagesse. Par Son divin Yoga Il a en Lui-même manifesté le monde de toutes ces façons   : les multiples existences du monde sont une en Lui, et Il est un en elles sous de multiples aspects. S’éveiller à Sa révélation en tous ces mondes à la fois est la part de l’homme dans le même Yoga divin.

(...)

«   Écoute encore Ma parole suprême   », bhûya eva shrinu me paramam vachah. Cette parole suprême de la Gîtâ, constatons-nous, est d’abord la déclaration explicite — et l’on ne peut s’y méprendre — que la plus haute adoration et la plus haute connaissance de l’Éternel sont connaissance et adoration de celui-ci comme Origine suprême et divine de tout ce qui existe et comme puissant Seigneur du monde et de ses peuples, Seigneur de l’être de qui toutes choses sont les devenirs.

C’est en second lieu la déclaration d’une connaissance et d’une bhakti unifiées constituant le Yoga suprême ; telle est la voie naturelle réservée à l’homme pour parvenir à l’union avec le Divin éternel.

Et pour rendre plus significative cette définition de la voie, pour donner un caractère illuminateur à cette suprême importance de la bhakti fondée sur la connaissance et s’y ouvrant et devenue la base et la force motrice des œuvres assignées divinement, il est stipulé que le mental et le cœur du disciple doivent l’accepter ; à cette condition, l’exposé peut être poursuivi et l’ordre décisif d’agir enfin donné à l’instrument humain, Arjuna.

«   Je t’énoncerai cette parole suprême, dit le Divin, voulant le bien de ton âme, maintenant que ton cœur se réjouit en Moi   », te prîyamânâya vakshyâmi.

Car cette joie du cœur en le Divin est tout ce qui constitue la vraie bhakti, et c’en est toute l’essence, bhajanti prîtipûrvakam. À peine la suprême parole révélée, Arjuna doit déclarer qu’il l’accepte et demander un moyen pratique de voir Dieu en toutes choses dans la Nature ; et de cette question, découle immédiatement et naturellement la vision du Divin comme Esprit de l’univers, et s’élève l’ordre formidable d’agir dans le monde¹.

1. Gîtâ, X. 1-18.

Arrivé à ce stade, il me semble que nous devons interrompre notre lecture de ce chapitre afin de méditer ce que nous explique Sri Aurobindo. Je ne peux m'empêcher de penser à toutes les actions que nous faisons dans notre vie, et souvent, reconnaissons-le, nous ne savons pas trop quoi faire, ni comment le faire – ou bien parfois, nos actions entraînent un résultat contraire – ou pour le moins différent – de notre intention de départ.

Ce sujet de l'action juste, vraie... occupe une part considérable dans notre vie d'homme – or, il semblerait que Sri Aurobindo nous propose ici une sorte de "mode d'emploi" préparant la possibilité d'une action divine dans le monde. Rien que ça ! Cela ne mérite t-il pas d'être médité ?

Nous verrons donc la suite de ce chapitre ultérieurement...