Essai sur la Guîtâ – Les deux natures (Extraits)

Dans l'article précédent j'ai partagé un premier paragraphe de ce premier chapitre du livre 2 des Essai sur la Guîtâ de Sri Aurobindo. Mais il y a d'autres passages propices à nourrir notre méditation, c'est d'ailleurs ce qu'il s'est passé pour moi.

J'ai lu une première fois, et quelques heures plus tard, la lecture a enclenché une profonde méditation, qui m'a invité à relire une seconde en fois en partageant ces extraits. Cette deuxième lecture enclenchera peut-être une nouvelle méditation.

D'une façon générale, si nous lisons trop vite, sans laisser le temps à nos lectures de s'approfondir et se transformer en expérience, nous passons sans doute à côté de l'essentiel.

De même, si tout de suite après une lecture "extra-ordinaire", nous ne prenons pas un temps d'intériorisation et que nous retournons à notre vie ordinaire, là encore, nous pouvons perdre l'essentiel. En voulant aller trop vite, on perd son temps.

Les informations spirituelles que nous recevons sont rares et précieuses, ne les mélangeons pas avec les informations sur les événements du monde. Laissons-nous le temps de savourer, d'apprécier, d'intégrer...  

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En cette incertitude, ce qu’il faut donc faire à présent, c’est donner plus complètement la connaissance sur laquelle on doit fonder les œuvres divines. Et ce ne peut être que la connaissance complète, la connaissance intégrale du Divin, lequel est la source des œuvres et en l’être duquel l’ouvrier devient libre par la connaissance ; car il connaît l’Esprit libre dont procède toute œuvre et il participe à sa liberté. De surcroît, cette connaissance doit apporter une lumière qui justifie l’affirmation sur laquelle s’achève la première partie de la Gîtâ.

Elle doit établir la suprématie de la bhakti sur tous les autres motifs et pouvoirs de la conscience spirituelle et de l’action ; elle doit être une connaissance du suprême Seigneur de toutes les créatures ; à Lui seul, l’âme peut s’offrir en la parfaite soumission qui est la plus haute cime de tout l’amour et de toute la dévotion.

C’est ce que l’Instructeur propose de donner dans les vers liminaires du septième chapitre, où s’amorce le développement qui occupe tout le reste du livre.

«   Entends, dit-il, comment en pratiquant le Yoga avec un mental qui M’est attaché et en Me prenant pour âshraya (la base entière, la demeure, le soutien de l’être conscient et de l’action) tu Me connaîtras sans que subsiste aucun doute, intégralement, samagram mâm. Je te dirai sans rien omettre ni rien retenir, asheshatah (car autrement, il peut rester un terrain pour le doute), la connaissance essentielle, ainsi que toute la connaissance globale, et en la connaissant il n’y aura plus rien ici-bas qu’il faille encore savoir.   »

À vrai dire, je ne comprends même pas comment il est possible de ne pas être profondément touché en lisant cela ! ! ! Voyons d'autres extraits.

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La suprême Nature, parâ prakritih, est donc l’infini et intemporel pouvoir conscient de l’Être existant en soi à partir duquel toutes les existences dans le cosmos sont manifestées et passent du non-temps dans le Temps. Mais afin de fournir une base spirituelle à ce multiple et universel devenir dans le cosmos, la suprême Nature se formule sous l’aspect du djîva.

(…)

Mais nous devons soigneusement éviter l’erreur de penser que cette suprême Nature est identique au djîva manifesté dans le Temps, qu’en ce sens il n’y aurait rien d’autre ou qu’elle serait seulement la nature du devenir et non pas du tout la nature de l’être   : ce ne pourrait alors être la suprême Nature de l’Esprit. Même dans le temps, elle est quelque chose de plus ; car autrement, elle aurait pour seule vérité dans le cosmos la nature de la multiplicité, et il n’y aurait aucune nature de l’unité dans le monde. Ce n’est pas ce que dit la Gîtâ ; elle ne dit pas que la suprême Prakriti est, dans son essence, le jîva, jîvâtmakâm, mais qu’elle est devenue le jîva, jîva-bhûtâm ; et cette expression implique que, derrière sa manifestation ici en tant que jîva, elle est à l’origine quelque chose d’autre et de plus élevé, qu’elle est la nature de l’unique Esprit suprême.

Le jîva, comme on nous le dit plus loin, est le Seigneur, Îshwara, mais dans sa manifestation partielle, mamaï vânshah ; même tous les multiples êtres dans l’univers ou dans les univers sans nombre ne pourraient être, en leur devenir, le Divin intégral, mais seulement une manifestation partielle de l’Un infini. En eux, réside le Brahman, l’existence une et indivisible comme si elle était divisée, avibhaktam cha bhûteshu vibhaktam iva cha sthitam. L’unité est la vérité plus grande, la multiplicité la moindre vérité, cependant toutes deux sont des vérités, aucune n’est illusion.

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La suprême nature de l’être spirituel nous donne alors une vérité originelle et un pouvoir d’existence par-delà le cosmos en même temps qu’une première base de vérité spirituelle pour la manifestation dans le cosmos.

Mais où est le lien entre cette suprême nature et la nature phénoménale inférieure ? Sur Moi, dit Krishna, tout ceci, tout ce qui est ici — savam idam, l’expression habituelle des Upanishads pour la totalité des phénomènes dans la mobilité de l’univers — est enfilé comme perles sur un fil. Mais ce n’est qu’une image que nous ne pouvons pousser bien loin ; car les perles ne sont maintenues en contact les unes avec les autres que par le fil et n’ont d’autre unité ni d’autre relation avec le collier que leur dépendance à son égard pour ce rapport mutuel. Passons alors de l’image à ce qu’elle représente.

C’est la suprême nature de l’Esprit, l’infini pouvoir conscient de son être, conscient de soi, conscient de tout, tout-sage, qui maintient ces existences phénoménales en relation les unes avec les autres, les pénètre, demeure en elles, les soutient et les insère dans le système de sa manifestation.

Ce pouvoir suprême unique ne se manifeste pas seulement en tout entant que l’Un, mais en chacun en tant que jîva, la présence spirituelle individuelle ; il se manifeste aussi comme l’essence de toute qualité de la Nature. Tels sont donc les pouvoirs spirituels cachés derrière tous les phénomènes.

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Les pouvoirs et valeurs dégradés de la Prakriti inférieure découlent de pouvoirs et valeurs absolus de la Shakti suprême et doivent leur revenir pour trouver leur source, leur vérité et la loi essentielle de leurs opérations et de leur mouvement.

De même l’âme, ou jîva, involuée ici-bas dans le pauvre jeu inférieur entravé des qualités phénoménales, si elle veut s’en échapper et être divine et parfaite, doit, en recourant à la pure action de la qualité essentielle de son swabhâva, revenir à cette loi supérieure de son être où elle peut découvrir la volonté, le pouvoir, le principe dynamique, le suprême fonctionnement de sa nature divine.

Je terminais l'article précédent sur l'idée présentée en plusieurs occasions selon laquelle la soumission au Divin serait aussi la garante de notre suprême liberté. En plusieurs livres Sri Aurobindo a exprimé cela de plusieurs façons. Ici par exemple, il nous dit que "revenir à la loi supérieure" de [son] être" permet, par la même occasion, de retrouver "le suprême fonctionnement de [notre] nature divine."

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Du point de vue matériel, la matière est la réalité, et les relations sensorielles sont des dérivés ; mais du point de vue spirituel, c’est le contraire qui est la vérité. La matière et les agents matériels sont eux-mêmes des pouvoirs dérivés et, au fond, ne sont que des moyens concrets ou bien des conditions concrètes où les opérations de la qualité de la Nature dans les choses se manifestent à la conscience sensorielle du jîva.

Le seul fait originel et éternel est l’énergie de la Nature, le pouvoir et la qualité de l’être qui se manifestent ainsi à l’âme par l’intermédiaire des sens. Et ce qui est essentiel dans les sens, ce qui est le plus spirituel, le plus subtil est en soi le matériau de cette qualité et de ce pouvoir éternels.

Mais l’énergie ou le pouvoir de l’être dans la Nature, c’est cela le Divin Lui-même en Sa Prakriti ; chaque sens à l’état pur est donc cette Prakriti, chaque sens est le Divin en Sa force consciente dynamique.

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Ce ne sont pas les développements phénoménaux des sens ou de la vie ou de la lumière, de l’intelligence, de l’énergie, de la force, de la virilité, de la force ascétique qui sont propres a la suprême Prakriti.

C’est la qualité essentielle en son pouvoir spirituel qui constitue le swabhâva. La force de l’esprit se manifestant de la sorte, la lumière de sa conscience et le pouvoir de son énergie dans les choses révélées, en un pur signe original — c’est cela, la nature essentielle. Cette force, cette lumière, ce pouvoir sont la graine éternelle dont toutes les autres choses sont les développements, les dérivés, les variabilités et les circonstances plastiques.

Dès lors, la Gîtâ ajoute, et c’est la déclaration la plus générale de la série   : «   Sache que Je suis la semence éternelle de toute existence, ô fils de Prithâ.   »

Cette semence éternelle est le pouvoir de l’être spirituel, la volonté consciente dans l’être, la graine, ainsi qu’il est dit ailleurs, que le Divin jette dans le grand Brahman, dans la vastitude supramentale et dont tous naissent à l’existence phénoménale. C’est cette semence de l’esprit qui se manifeste comme qualité essentielle en tous les devenirs et constitue leur swabhâva.

La distinction pratique entre ce pouvoir originel de qualité essentielle et les dérivés phénoménaux de la nature inférieure, entre la chose elle-même dans sa pureté et la chose dans ses apparences inférieures, est très clairement indiquée à la fin de la série. «   Je suis la force du fort dénué d’attirance et de désir   », dépouillé de tout attachement au plaisir phénoménal des choses, «   Je suis dans les êtres le désir qui n’est point contraire à leur dharma   ».

Et quant aux devenirs subjectifs secondaires de la Nature, bhâvâh (états d’esprit, altérations causées par le désir, mouvements passionnels, les réactions des sens, le jeu duel et limité de la raison, les tournures du sentiment et du sens moral) qui sont sattviques, rajasiques et tamasiques, quant au fonctionnement des trois gunas, ils ne sont pas eux-mêmes, dit la Gîtâ, la pure action de la suprême nature spirituelle, ils en sont des dérivés ; «   ils sont en vérité de Moi   », matta eva, ils n’ont pas d’autre origine «   mais Je ne suis pas en eux, ce sont eux qui sont en Moi   ».

Voici donc une distinction forte et néanmoins subtile.

«   Je suis, dit le Divin, la lumière, la force, le désir, le pouvoir, l’intelligence essentiels, mais en Mon essence Je ne suis pas leurs dérivés, et pas davantage ne suis-Je en eux, et pourtant tous sont de Moi et ils sont tous en Mon être.   »

C’est donc sur la base de ces déclarations que nous devons envisager le passage des choses de la nature supérieure à la nature inférieure et, en sens inverse, de la nature inférieure à la nature supérieure.

Voilà qui rappelle une expérience racontée dans l'Agenda où Mère nous dit que la conscience n'est plus dans son corps mais que c'est son corps qui est dans la conscience. Voyons la suite de l'extrait précédent :

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La première déclaration ne présente aucune difficulté. Malgré la nature divine du principe de force qui est en lui, l’homme fort tombe dans l’esclavage du désir et de l’attachement, trébuche dans le péché, s’efforce vers la vertu. Mais c’est parce que, en toute son action dérivée, il descend se mettre sous la coupe des trois gunas et que cette action il ne la gouverne point d’en haut, depuis sa nature divine essentielle.

Remarquons que, mine de rien, Sri Aurobindo nous donne-là une clef de notre propre délivrance ! Continuons la lecture de ce paragraphe :

La nature divine de sa force n’est pas affectée par ces dérivés, elle demeure la même en son essence malgré chaque obscurcissement et chaque faux pas. Le Divin est là en cette nature ; Il soutient l’homme grâce à Sa force à travers les confusions de son existence inférieure jusqu’à tant qu’il puisse recouvrer la lumière, illuminer entièrement sa vie avec le vrai soleil de son être et gouverner sa volonté et les actes de celle-ci par la pure puissance de la volonté divine en sa nature supérieure.

Mais comment le Divin peut-Il être désir, kâma ? Car ce désir, ce kâma, on a déclaré qu’il est notre seul grand ennemi, celui qu’il faut mettre à mort. Mais ce désir-là était le désir de la nature inférieure définie par les gunas, et il a son origine dans l’être rajasique, rajôguna-samudbhavah ; c’est en effet ce que nous voulons dire lorsque nous parlons de désir. Cet autre désir, le spirituel, est une volonté qui n’est point contraire au dharma.

Veut-on dire que le kâma spirituel est un désir vertueux, éthique en sa nature, un désir sattvique — car la vertu est toujours sattvique en son origine et sa force motrice ? Mais il y aurait alors ici une contradiction évidente   : pas plus loin que le vers suivant, en effet, il est déclaré que toutes les dispositions sattviques sont non pas le Divin, mais seulement des dérivés inférieurs.

Il ne fait pas de doute que l’on doit abandonner le péché si l’on veut se rapprocher tant soit peu de la Divinité ; mais il faut de même dépasser la vertu si l’on veut pénétrer dans l’Être divin.

Il faut atteindre la nature sattvique, mais c’est pour la dépasser ensuite.

L’action éthique n’est qu’un moyen de purification grâce auquel nous pouvons nous élever vers la nature divine, mais cette nature est elle-même exhaussée par-delà les dualités — et en fait, il ne pourrait autrement y avoir de pure présence divine ni de force divine en l’homme fort qui est soumis aux passions rajasiques.

Le dharma, au sens spirituel, n’est point la morale ni l’éthique. Le dharma, dit ailleurs la Gîtâ, c’est l’action gouvernée par le swabhâva, la loi essentielle de la nature. Et profondément, ce swabhâva est la pure qualité de l’esprit en son pouvoir inhérent de volonté consciente et en sa force d’action caractéristique.

Le désir dont on parle ici est donc la volonté arrêtée du Divin en nous qui cherche et découvre non pas le plaisir de la Prakriti inférieure, mais l’Ânanda de Son propre jeu et de Son propre accomplissement ; c’est le désir de la divine Joie de l’existence déployant sa force consciente d’action selon la loi du swabhâva.

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L’ignorance nous présente tout en une vision inversée et pour le moins dans une expérience partiellement falsifiée. Nous imaginons que l’âme est dans le corps, qu’elle est quasiment un résultat et un dérivé du corps ; nous en avons même le sentiment, mais c’est le corps qui est dans l’âme et qui est un résultat et un dérivé de l’âme.

Nous pensons que l’esprit est une petite partie de nous-mêmes — le Purusha pas plus gros que le pouce — dans cette grande masse de phénomènes matériels et mentaux ; en réalité, cette masse, compte tenu de son imposante apparence, est une très petite chose dans l’infinité de l’être de l’Esprit.

Imprégné de ces explications sur notre Nature supérieure et divine cela peut enclencher dans notre méditation quelque chose de "vertical", un lien avec quelque chose en haut, et puis, cette idée (ce n'est pas une idée) que ce n'est pas l'âme qui est dans notre corps mais que c'est notre corps qui est dans l'âme peut enclencher dans notre méditation quelque chose "d'horizontal"...

Cela m'a rappelé la dernière parole du film samsara que je cite de mémoire :

il n'y a qu'une seule façon pour une goutte d'eau de ne pas sécher,

c'est de se jeter dans l'océan.

C'est très joli, non ?

Nous sommes tous des gouttes d'eau. Notre océan, c'est le Divin, c'est la Conscience divine, c'est notre Nature divine, c'est la Vérité de notre être, c'est le Brahman, c'est l'Infini, c'est l'Un...