Tamasique, radjasique, sattwique

Les gounas, la foi et les œuvres (Livre 2. Chapitre18)

Les gounas, le mental et les œuvres (livre 2. Chapitre 19)

Swabhâva et swardharma (Livre 2. Chapitre 20)

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J'ai terminé ma lecture de ces trois chapitres d'Essai sur la Guîtâ et Sri Aurobindo revient à de nombreuses reprises sur les trois gounas et l'importance décisive de cultiver une nature sattwique.

Je ne peux parler que pour moi et l'humanité moyenne, mais sans doute que nous ne l'avions pas assez compris, ou compris trop encore en surface. Pourquoi en effet cultiver une nature sattwique puisqu'il est expliqué par ailleurs que de toute façon, il faudra la dépasser. Nous voulons toujours aller trop vite et c'est précisément en la cultivant que nous pourrons le plus aisément la dépasser et transcender aussi notre nature humaine pour nous relier à notre nature divine. C'est donc un élément très important. 

Dans ces trois chapitres, Sri Aurobindo en vient à parler de la foi, du sacrifice, du don de soi, de l'ascèse en précisant que ces éléments pouvaient pouvaient être effectuées de façon tamasique, radjasique ou sattwique. Contrairement à ce que je pensais initialement, il m'est apparu nécessaire de partager les extraits en question car les caractéristiques qu'il énumère sont très parlantes et nous donnent des points de repères très concrets pour nous situer dans notre pratique. 

1. La foi

Mais alors, quelle base solide aura une action qui se sépare et de la tutelle du désir et de la loi normale ? Car la règle du désir possède une autorité à elle, qui, sans plus être sûre ou satisfaisante pour nous comme elle l'est pour l'animal, ou comme elle a pu l'être pour une humanité primitive, est néanmoins, dans ses limites, fondée sur une très vivante partie de notre naturel et fortifiée par ses puissantes indications ; et la loi, le Shâstra, a derrière soi toute l'autorité d'une règle depuis longtemps établie, d'anciennes sanctions qui ont fait leurs preuves et d'une solide expérience passée. Mais ce nouveau mouvement est, de par sa nature, une puissante aventure en l'inconnu ou en le partiellement connu, un audacieux développement et une nouvelle conquête. Qu'est, alors, le fil conducteur qu'il faut suivre, la lumière directrice dont peut dépendre ce développement, cette conquête ? Quelle en est en notre être la robuste assise ?

La réponse est celle-ci : fil conducteur et support se doivent trouver dans la shraddhâ de l'homme, dans sa foi, sa volonté de croire, de vivre ce qu'il voit ou pense être la vérité de son être et de l'existence. En d'autres termes, ce mouvement est l'appel que l'homme se lance à lui-même, ou à quelque chose de puissant et d'irrésistible en lui-même ou dans l'existence universelle, pour découvrir sa vérité, sa loi de vie, le chemin de sa plénitude et de sa perfection. Et tout dépend de la nature de sa foi, de la chose en lui ou dans l'âme universelle dont il est une portion ou une manifestation vers laquelle il tourne sa foi; tout dépend aussi de la distance dont elle le rapproche de son moi réel et du Moi ou être vrai de l'univers.

S'il est tamasique, obscur, obnubilé, s'il a une foi ignorante et une volonté incapable, il n'atteindra rien de vrai et retombera dans sa nature inférieure.

S'il est séduit par de fausses lumières radjasiques, son entêtement risque de l'entraîner surs des chemins écartés qui peuvent le conduire dans des marécages ou vers un précipice.

Dans un cas comme dans l'autre, sa seule chance de salut est que le sattwa lui revienne pour imposer à ses membres un nouvel ordre et une nouvelle règle éclairés qui le délivreront de la violente erreur de son entêtement ou de la morne erreur de son ignorance obscure.

En revanche, s'il est d'une nature sattwique, s'il possède une foi sattwique et que le sattwa dirige ses pas, il arrivera en vue d'une règle supérieure idéale encore inatteinte qui, en des cas exceptionnels, peut même le mener par-delà la lumière sattwique, du moins le rapprocher un peu d'une suprême illumination divine et d'une divine manière d'être et de vivre.

Si, en effet, la lumière sattwique est en lui si forte qu'elle le conduise au point où elle culmine, alors, en partant de ce point, il pourra se frayer une entrée dans un premier rayon de ce qui est divin, transcendant et absolu.

Ces possibilités se trouvent dans tout effort tenté afin de se découvrir ; elles sont les conditions de cette aventure spirituelle. (Page 527-529)

Dans le paragraphe suivant Sri Aurobindo confirme encore que selon la Guîtâ que la foi en nous est triple comme toutes choses dans la Nature et qu'elle varie selon la qualité qui domine dans notre nature. La foi de chaque homme prend la forme, la teinte, la qualité que lui donnent la substance de son être, son tempérament constitutif, son pouvoir inné d'existence, sattwânouroûpâ sarvasya shraddhâ. (page 529)

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Sri Aurobindo insiste que nous devons tout faire avec foi et il en vient à parler de trois éléments si importants de nos œuvres qu'il conviendrait de les cultiver tout au long de notre vie :

2. Le sacrifice, le don, l’ascèse

La Guîtâ définit trois éléments principaux de l'œuvre que nous devons accomplir, kartavyam karma ; ce sont le sacrifice, le don et l'ascèse. (page 532)

Mais là encore, tout dépend comment ces éléments sont mis en pratique. 

La question est de savoir si nous faisons ces choses inconsciemment, passivement ou au mieux avec une volonté inintelligente, ignorante et à demi consciente, ou avec un énergisme imprudemment ou perversement conscient, ou avec une volonté sage et consciente, enracinée dans la connaissance en d'autres termes, si notre sacrifice, notre don, notre ascèse sont de nature tamasique, radjasique, ou sattwique. (page 533)

Voyons les paragraphes suivants (page 533-540) :

3. L'exemple de la nourriture

Car ici-bas, tout, y compris les choses physiques, reçoit ce triple caractère en partage. Notre nourriture, par exemple, nous dit la Guîtâ, est sattwique, radjasique, ou tamasique, selon son caractère et son effet sur le corps.

Le tempérament sattwique dans le corps mental et physique se tourne tout naturellement vers les choses qui augmentent la vie, augmentent la force intérieure et extérieure, nourrissent à la fois la force mentale, vitale et physique et augmentent le plaisir, la satisfaction et l'heureuse condition du mental, de la vie et du corps vers tout ce qui est succulent, doux et ferme et qui rassasie.

Le tempérament radjasique préfère tout naturellement la nourriture violemment aigre, piquante, forte, acre, âpre, corsée, brûlante, les aliments qui augmentent la mauvaise santé et les troubles de l'esprit et du corps.

Le tempérament tamasique prend un plaisir pervers à consommer une nourriture froide, impure, rassise, pourrie ou sans goût et, comme les animaux, accepte même les restes de ce que les autres ont mangé à moitié.

Le principe des trois gounas est universel.

A l'autre bout, les gounas s'appliquent de la même façon aux choses du mental et de l'esprit, au sacrifice, au don et à l'ascèse ; et sous chacun de ces trois titres, la Guîtâ distingue entre les trois genres, selon la terminologie courante de ces choses telles que les formulait le symbolisme de l'ancienne culture indienne. Mais en nous rappelant le très large sens que la Guîtâ elle-même donne à l'idée de sacrifice, nous pouvons bien élargir la signification superficielle de ces suggestions et les ouvrir à un sens plus libre.

Et il sera bon de les prendre dans l'ordre inverse, du tamas au sattwa, puisque nous regardons comment nous nous élevons hors de notre nature inférieure grâce à une certaine culmination sattwique et un dépassement de soi pour nous diriger vers une nature et une action divine par-delà les trois gounas.

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4. Le sacrifice

Le sacrifice tamasique est l'œuvre accomplie sans foi, c'est-à-dire sans aucune idée, aucune acceptation, aucune volonté entières et conscientes tournées dans le sens de ce que, pourtant, la Nature nous impose d'exécuter. Il est accompli mécaniquement, parce que le fait de vivre l'exige, parce qu'il se présente sur notre chemin, parce que les autres l'accomplissent, afin d'éviter une autre difficulté plus grande qui peut venir de ce qu'on ne le fait pas, ou de tout autre motif tamasique.

Et si nous avons pleinement ce genre de caractère, il tendra à être accompli sans soin, pour la forme et de la mauvaise façon. Il ne sera pas exécuté selon la vidhi ou juste règle du Shâstra, ne sera pas d'étape en étape mené conformément à la juste méthode établie par l'art et la science de la vie et la vraie science de la chose à faire.

On ne donnera point de nourriture au cours de ce sacrifice — et cet acte du rituel indien symbolise l'élément de don secourable inhérent à toute action qui est un sacrifice réel, l'indispensable don aux autres, l'aide féconde aux autres, au monde, sans lesquels notre action devient une chose tout à fait égocentrique et viole la véritable loi universelle de la solidarité et de l'échange.

L'œuvre sera faite sans la dakshinâ, sans la très nécessaire offrande ou le don de soi aux guides de l'action sacrificielle : au guide extérieur qui nous aide dans notre travail,  ou bien à la déité voilée ou manifestée en nous.

L'œuvre sera faite sans le mantra, sans la pensée dédicatoire qui est le corps sacré de notre volonté et de notre connaissance élevées vers les divinités que nous servons par notre sacrifice.

L'homme tamasique n'offre pas son sacrifice aux dieux, mais aux pouvoirs  élémentaux inférieurs ou à ces esprits plus grossiers qui, de  derrière le voile, se nourrissent de ses œuvres et dominent sa vie  de leur obscurité. 

L'homme radjasique offre son sacrifice aux divinités inférieures ou à des puissances perverses, les yakshas, les gardiens  des richesses, ou aux forces asouriques et râkshasiques.

Son  sacrifice peut s'exécuter extérieurement selon le Shâstra, mais le motif en est l'ostentation, l'orgueil ou la convoitise pour le fruit de son action, une véhémente insistance à demander le prix de ses œuvres.

Dès lors, toute œuvre qui procède d'un désir personnel violent ou égoïste ou d'une volonté arrogante tendant à s'imposer au monde pour des objets personnels, est de nature radjasique, même si elle se masque derrière les insignes de la lumière, même si elle est extérieurement accomplie comme un sacrifice.

Bien qu'elle soit ostensiblement offerte à Dieu ou aux dieux, elle demeure essentiellement une action asourique.

C'est l'état intérieur, le mobile et la direction intérieurs qui donnent leur valeur à nos œuvres et non pas seulement l'apparente direction extérieure, les noms divins dont nous pouvons nous servir pour les sanctionner ni même la sincère croyance intellectuelle qui semble nous justifier dans leur exécution. Là où l'égoïsme domine nos actes, là notre œuvre devient un sacrifice radjasique.

En revanche, le vrai sacrifice sattwique se distingue à trois signes, qui sont le calme sceau de son caractère.

Tout d'abord, il est dicté par la vérité effective, exécuté selon la vidhi, le juste principe, l'exacte méthode et la règle exacte, le rythme et la loi justes de nos œuvres, leur vrai fonctionnement, leur dharma ; cela revient à dire que la raison et la volonté éclairées sont les guides et les déterminants de leurs étapes et de leur but.

En second lieu, il est exécuté avec un mental concentré et fixé sur l'idée de la chose à faire comme vrai sacrifice que nous impose la loi divine qui gouverne notre vie, et dès lors accompli au nom d'une haute obligation intérieure ou d'une vérité impérative et sans désir pour le fruit personnel — plus le motif de l'action et le caractère de la force qui y est mise sont impersonnels, plus la nature en est sattwique.

Et finalement, il est offert aux dieux sans nulle réserve ; les puissances divines peuvent l'accepter, par lesquelles le Maître de l'existence gouverne l'univers car elles sont Ses masques et Ses personnalités.

Ce sacrifice sattwique se rapproche donc de l'idéal et conduit directement au genre d'action qu'exige la Guîtâ ; mais ce n'est pas le dernier idéal, ni le plus haut ; ce n'est pas encore l'action de l'homme devenu parfait qui vit dans la nature divine.

Car il est exécuté comme un dharma fixe, et offert comme un sacrifice ou un service aux dieux, à un pouvoir ou à un aspect partiel du Divin manifesté en nous-mêmes ou dans l'univers. L'œuvre accomplie avec une foi religieuse désintéressée ou sans égoïsme pour l'humanité ou impersonnellement par consécration à la Justice ou à la Vérité est de cette nature, et ce genre d'action est nécessaire à notre perfection, car elle purifie notre pensée, notre volonté et notre substance naturelle.

Le summum de l'action sattwique auquel nous devons parvenir est d'un genre encore plus vaste et libre ; c'est le haut sacrifice ultime que nous offrons au Divin suprême en Son être intégral en recherchant le Pouroushôttama ou en voyant Vâsoudéva dans tout ce qui est ; c'est l'action accomplie impersonnellement, universellement, pour le bien du monde, pour que se fasse la volonté divine dans l'univers.

Cette culmination conduit à sa propre transcendance, à l'immortel Dharma.

Car alors, une liberté point où il n'est pas du tout d'action personnelle, pas de règle sattwique de dharma, pas de limitation de Shâstra ; la raison et la volonté inférieures sont elles-mêmes dépassées ; et c'est non pas elles, mais une sagesse supérieure qui dicte et guide l'œuvre et en commande l'objectif.

Il n'est pas question de fruit personnel ; car la volonté qui œuvre n'est point la nôtre, mais une suprême Volonté dont l'âme est l'instrument. Point d'égocentrisme ni de désintéressement ; car le djîva, l'éternelle portion du Divin, est uni au Moi suprême de son existence, et lui et tous sont un en ce Moi, en cet Esprit. Point d'action personnelle, car toutes les actions sont abandonnées au Maître de nos œuvres, et c'est lui qui accomplit l'action par l'intermédiaire de la Prakriti divinisée. Point de sacrifice à moins que nous ne puissions dire que le Maître du sacrifice s'offre à lui-même sous sa forme cosmique les œuvres de son énergie dans le djîva.

Tel est le suprême état de dépassement de soi auquel on atteint par l'action qui est un sacrifice, et telle la perfection de l'âme parvenue à sa pleine conscience dans la nature divine.

Une discipline en vue de réaliser le Divin.

5. La tapasyâ

La tapasyâ tamasique est celle que l'on poursuit dans un esprit obscurci qui, jouet d'une illusion, s'enferre obstinément dans son illusion ; maintenue par une foi ignorante dans quelque fausseté chérie, cette tapasyâ s'exécute avec un effort et une souffrance que l'on s'impose à poursuivre tel objet égoïste étroit et vulgaire, sans lien aucun avec un vrai ou un grand but, ou bien en concentrant l'énergie dans la volonté de blesser autrui. Ce qui rend tamasique un tel énergisme, ce n'est pas un principe quelconque d'inertie – car l'inertie est étrangère à la tapasyâ –, mais une étroitesse, une laideur vulgaires dans la façon d'agir, une obscurité dans le mental et la nature, ou bien un instinct ou un désir hébétés dans le but ou dans le sentiment moteur.

Les ascèses à l'énergisme radjasique sont celles que l'on entreprend pour obtenir honneurs et adoration des hommes, pour la distinction personnelle, la gloire et la grandeur extérieures, ou pour tout autre des nombreux motifs de la volonté égoïste et de l'orgueil.

Ce genre d'ascèse se voue à certains objets évanescents qui n'ajoutent rien à la croissance de l'âme vers le ciel et à sa perfection; c'est une chose qui n'a point de principe fixe et utile, une énergie liée à l'occasion qui change et qui passe et elle est elle-même de cette nature.

Ou quand il y aurait manifestement un objet plus intérieur et plus noble, quand la foi et la volonté seraient d'un genre supérieur, s'il entre néanmoins dans l'ascèse un genre ou un autre d'arrogance ou d'orgueil, ou bien qu'avec une grande force s'y manifeste la véhémence d'une volonté égoïste ou du désir, ou si cette ascèse commande une action violente, déréglée ou terrible et contraire au Shâstra, opposée à la juste loi de la vie et des œuvres et qu'elle soit un sujet d'affliction pour soi-même et autrui, ou si elle est du genre où l'on se torture, si elle blesse les éléments du mental, du vital et du physique ou violente le Dieu qui siège en nous, dans le corps subtil intérieur, c'est alors une tapasyâ insensée, asourique, radjasique ou radjaso-tamasique.

La tapasyâ sattwique est celle que l'on fait avec une très haute foi éclairée, comme un devoir profondément accepté ou pour quelque raison éthique ou spirituelle, ou pour toute autre raison supérieure, et sans désir d'aucun fruit extérieur ni étroitement personnel dans l'action. Elle relève de la discipline de soi et exige la maîtrise de soi et l'harmonisation de la nature.

La Guîtâ décrit trois sortes d'ascèse sattwique.

Vient d'abord l'ascèse physique, l'ascèse de l'acte extérieur ; dans cette rubrique, il est surtout fait mention du culte et du respect de ceux qui méritent respect, de la propreté de la personne, de l'action et de la vie, des rapports sincères et de la pureté sexuelle; on doit également s'abstenir de tuer ou de blesser autrui.

Puis, c'est l'ascèse de la parole, qui consiste en l'étude de l'Écriture, en un parler aimable, véridique et bienfaisant ; ici, on doit soigneusement s'abstenir d'employer des mots susceptibles de provoquer la crainte, le chagrin et le trouble chez autrui.

Enfin, l'ascèse de la perfection mentale et morale implique la purification de tout le caractère, la douceur et un clair et calme bonheur mental, la maîtrise de soi et le silence.

Entre ici tout ce qui apaise ou discipline la nature radjasique et égoïste, tout ce qui la remplace par l'heureux et tranquille principe du bien et de la vertu. C'est l'ascèse du dharma sattwique si hautement prisée dans le système de l'ancienne culture indienne. Elle s'élèvera davantage, atteignant une haute pureté de la raison et de la volonté, une âme égale, une paix et un calme profonds, une vaste sympathie ouvrant sur l'unité, un reflet dans le mental, la vie et le corps du divin bonheur de l'âme intérieure. Là, parvenu à cette éminence, le type, le caractère éthique se fond déjà en le spirituel.

Et l'on peut également pousser cette culmination à sa propre transcendance, on peut l'exhausser en une lumière supérieure et plus libre, et elle peut disparaître en la ferme énergie divine de  la nature suprême.

Ce qui alors demeurera, c'est le tapas immaculé de l'esprit, une très haute volonté et une force lumineuse dans tous les membres, agissant dans un calme solide et vaste, dans un profond et pur délice spirituel, Ânanda. Il n'y aura pas d'autre besoin d'ascèse, alors, pas de tapasyâ, tout étant naturellement, aisément divin, tout étant ce tapas. Il n'y aura pas de labeur séparé de l'énergisme inférieur, car l'énergie de la Prakriti aura trouvé sa source et sa base véritables en la volonté transcendante du Pouroushôttama.

Alors, du fait de cette haute origine, les actes de cette énergie sur les plans inférieurs découleront à leur tour, naturellement et spontanément, d'une parfaite volonté innée et seront parfaitement guidés de l'intérieur. Aucun des dharmas actuels n'y mettra de limite ; car il y aura une action libre bien au-dessus de la nature radjasique et tamasique, mais aussi bien au-delà des trop précautionneuses et trop étroites limites de la règle d'action sattwique.

6. Le don

De même que la tapasyâ, tout don est d'un caractère ignorant et tamasique, ou ostentatoire et radjasique, ou désintéressé, éclairé et sattwique.

Le don tamasique est offert dans l'ignorance, sans souci des justes conditions de temps, de lieu ni d'objet ; c'est un mouvement déraisonnable, inconsidéré et à vrai dire égocentrique, une générosité non généreuse et ignoble, le don offert sans sympathie ni libéralité réelle, sans respect pour les sentiments de celui qui reçoit et que celui-ci méprise même en l'acceptant.

Le genre radjasique de don est celui que l'on fait à regret, de mauvaise grâce ou en se faisant violence, ou bien en ayant en vue un objet personnel et égoïste, ou dans l'espoir de recevoir d'un point ou d'un autre quelque chose en retour, ou un bienfait correspondant ou plus grand de celui qui reçoit.

La façon sattwique de faire un don est de l'octroyer à bon escient, avec bonne volonté et sympathie, dans les justes conditions de temps et de lieu, et à la bonne personne, à celle qui en est digne ou que le don peut réellement aider.

Le don se fait pour le plaisir de donner, par bienfaisance, sans envisager un profit déjà venu ou qui doive encore venir de celui à qui échoit le bienfait, et sans qu'intervienne aucun objectif personnel.

A son paroxysme, le mode sattwique du dâna fera intervenir un croissant élément de ce vaste don de soi aux autres, au monde et à Dieu, âtma-dâna, âtma-samarpana, qui est la haute consécration du sacrifice des œuvres que prescrit la Guîtâ.

Et la transcendance dans la nature divine sera une très grande plénitude de l'offrande de soi fondée sur la plus vaste signification de l'existence. Tout ce multiple univers naît et est constamment maintenu du fait que Dieu se donne lui-même, ainsi que ses pouvoirs, et que son moi et son esprit s'écoulent à profusion dans toutes ces existences ; l'être universel, dit le Véda, est le sacrifice du Pourousha. Tout ce que fait l'âme parvenue à sa perfection sera de même un constant et divin don de soi et de ses pouvoirs, une coulée de la connaissance, de la lumière, de la force, de l'amour, de la joie, de la Shakti secourable qu'elle possède en le Divin et, par l'influence de celui-ci et Son irradiation, se répandra sur toutes choses autour d'elle selon leur capacité de réception, ou sur tout ce monde et ses créatures.

Tel sera le résultat complet du complet don de soi de l'âme au Maître de notre existence.

La condition essentielle de la réalisation.

7. Le renoncement

Dans le chapitre suivant, Ardjouna s'interroge de la différence entre sannyâsa et tyâga, et là encore Sri Aurobindo en vient à parler de la façon donc ces éléments sont vécus par les trois gounas.   

En fait, lorsque les gens parlent de tyâga, de renoncement, c'est toujours le renoncement physique au monde qu'ils entendent ou du moins sur quoi ils insistent, alors que, tout au contraire, la Guîtâ tient que le véritable tyâga a pour base l'action et la vie dans le monde, non point une fuite dans un monastère, une caverne ou au sommet d'une montagne. Le véritable tyâga est l'action avec renoncement au désir et, cela, c'est aussi le véritable sannyâsa.

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Il ne fait pas de doute qu'un esprit de renoncement doit imprégner l'activité libératrice de la discipline sattwique c'est là un élément capital ; mais quel genre de renoncement, et appartenant de quelle manière à l'esprit ? Non pas le renoncement aux œuvres dans le monde, ni aucun ascétisme extérieur, aucun étalage d'un visible abandon du plaisir, mais un renoncement, un rejet, tyâga, du désir vital et de l'ego vital, où l'on se dépouille, sannyâsa, de la vie personnelle séparée que mènent l'âme de désir, le mental gouverné par l'ego et la nature vitale radjasique. Telle est la vraie condition pour s'engager sur les hauteurs du Yoga, que ce soit par le moi impersonnel et l'unité brahmique, ou par le Vâsoudéva universel, ou intérieurement dans le suprême Pouroushôttama.

Si on le prend d'une façon plus conventionnelle, le mot sannyâsa, dans la langue établie des sages, signifie que l'on dépose physiquement les actions attirantes, que l'on s'en dépouille ; tyâga et c'est là la distinction de la Guîtâ – est le nom que donnent les sages à un renoncement mental et spirituel, à un entier abandon de tout attachement opiniâtre au fruit de nos œuvres et à l'action elle-même ou à ce qui nous fait personnellement la commencer, à l'impulsion radjasique.

En ce sens, le tyâga, et non le sannyâsa, est le meilleur chemin.

Ce ne sont pas les actions attirantes que l'on doit écarter, mais c'est le désir qui leur donne ce caractère qui doit être chassé de nous.

Le fruit des œuvres peut venir, dispensé par  le Maître des œuvres, mais l'ego ne doit pas exiger de le recevoir en récompense, ni en faire une condition pour accomplir les œuvres. Ou bien le fruit peut ne pas venir du tout ; et il faut cependant exécuter l'œuvre comme étant la chose à faire, kartavyam karma, la chose que le Maître au-dedans exige de nous. Le succès, l'échec sont entre ses mains, et il les réglera selon sa volonté omnisciente et son insondable dessein. L'action, toute action doit en fin de compte être abandonnée, non pas physiquement par l'abstention, par l'immobilité, par l'inertie, mais spirituellement au Maître de notre être par le seul pouvoir de qui une action, quelle qu'elle soit, peut s'accomplir.

Il faut renoncer à l'idée fausse que nous sommes personnellement les exécutants ; car en réalité, c'est la Shakti universelle qui œuvre par l'entremise de notre personnalité et de notre ego.

Le transfert spirituel de toutes nos œuvres au Maître et à sa Shakti est le véritable sannyâsa dans l'enseignement de la Guîtâ.

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Un peu plus loin Sri Aurobindo revient à la question très centrale de nos actions dans le monde : 

Quelles sont alors les actions qu'il faut faire ? Extrême, la réponse de l'ascète dont la Guîtâ ne fait pas mention : peut-être n'était-elle pas si courante à l'époque pourrait bien être que, parmi les activités volontaires, les seules que l'on doive autoriser sont celles qui consistent à mendier, manger et méditer, sans compter les actions nécessaires au corps.

Mais la solution plus libérale et globale était évidemment de poursuivre les trois activités sattwiques : sacrifice, don et ascèse. Et il est certain, dit la Guîtâ, qu'il faut les poursuivre, car elles purifient le sage.

Mais d'une façon plus générale, et si l'on prend ces trois choses dans leur sens le plus large, c'est l'action réglée justement, niyatam karma, que l'on doit faire, l'action réglée par le Shâstra, par la science et l'art de la juste connaissance, des œuvres justes, de la juste façon de vivre, ou réglée par la nature essentielle, swabhâva-niyatam karma, ou, finalement et mieux que tout, réglée par la volonté du Divin au-dedans et au-dessus de nous.

Cette dernière est la véritable et unique action de l'homme libéré, mouktasya karma.

Renoncer aux œuvres n'est pas un mouvement juste la Guîtâ, pour finir, le déclare nettement et catégoriquement, niyatasya tou sannyâsah karmano nôpapadyaté. Y renoncer en étant confiant, par ignorance, que ce retrait suffit pour obtenir la vraie libération, voilà un renoncement tamasique.

Les gounas, nous le voyons, nous suivent dans le renoncement aux œuvres aussi bien que dans les œuvres.

Un renoncement accompagné d'attachement à l'inaction, sangah akarmani, serait également un retrait tamasique.

Et abandonner les œuvres parce qu'elles sont cause de chagrin, ou qu'elles incommodent la chair ou lassent le mental, ou avec le sentiment que tout est vanité et tracas de l'esprit, voilà un renoncement radjasique, et qui n'apporte pas le haut fruit spirituel ; cela non plus n'est pas le vrai tyâga. C'est un résultat du pessimisme intellectuel ou de la lassitude vitale, il a ses racines dans l'ego. Nulle liberté ne peut venir d'un renoncement gouverné par ce principe égocentrique.

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Le principe sattwique du renoncement est de se retirer non de l'action, mais de l'exigence personnelle, du facteur ego qui est derrière elle.

C'est d'accomplir des œuvres dictées non par le désir mais par la loi de la juste façon de vivre ou par la nature essentielle, sa connaissance, son idéal, sa foi en elle-même et en  la Vérité qu'elle voit, sa shraddhâ.

Ou bien sur un plan spirituel supérieur, elles sont dictées par la volonté du Maître et accomplies avec le mental en yoga, sans aucun attachement personnel à l'action ni au fruit de l'action.

Il doit y avoir un complet renoncement à tout désir et à tout choix, à toute impulsion égoïstes et égocentriques et finalement à cet égoïsme beaucoup plus subtil de la volonté qui dit : "L'œuvre est mienne, je suis l'exécutant", ou même : "L'œuvre est à Dieu, mais c'est moi l'exécutant." I

l ne doit y avoir aucun attachement à l’œuvre agréable, attirante, lucrative ou promise au succès, et l'on ne doit point la faire parce qu'elle l'est en sa nature ; mais ce genre de travail aussi doit être fait et fait totalement, sans égoïsme, avec l'assentiment de l'esprit lorsque c'est l'action exigée au-dessus et d'au-dedans de nous, kartavyam karma.

Il ne doit y avoir aucune aversion pour l'action déplaisante, ingrate ou qui ne provoque pas le désir, ou pour l'œuvre qui entraîne ou est susceptible d'entraîner la souffrance, le danger, de rudes conditions, des conséquences funestes ; car on doit l'accepter aussi, totalement, sans égoïsme, avec une profonde compréhension de sa nécessité et de son sens, lorsque c'est l'œuvre qu'il faut faire, kartavyam karma.

L'homme sage écarte les dégoûts et les hésitations de l'âme de désir et les doutes de l'intelligence humaine ordinaire, qui ont pour mesures de petites normes personnelles et conventionnelles ou bien limitées.

A la lumière du mental pleinement sattwique et avec le pouvoir d'un renoncement intérieur qui exhausse l'âme à l'état impersonnel, l'élève vers Dieu, vers l'universel et l'éternel, il suit la suprême loi idéale de sa nature ou la volonté du Maître des œuvres dans son esprit secret.

Il n'accomplira point l'action pour un résultat personnel, ni pour une récompense en cette vie, ni en ayant de l'attachement pour la réussite, le profit ou les conséquences ; pas davantage ses œuvres ne seront-elles entreprises pour obtenir un fruit en l'invisible au-delà ni ne demanderont-elles de récompense en d'autres vies ou d'autres mondes au-delà, ces prix dont a faim le mental religieux sans maturité.

Les trois espèces de résultat plaisant, déplaisant, mélangé en ce monde ou en d'autres, en cette vie ou une autre, sont pour les esclaves du désir et de l'ego ; ces choses ne s'accrochent pas à l'esprit libre. L'ouvrier libéré qui, par le sannyâsa intérieur, a abandonné ses œuvres à un Pouvoir supérieur est libre du karma. Il accomplira l'action, car un certain genre d'action, peu ou prou, petite ou grande, est inévitable, naturelle et juste pour l'âme incarnée l'action fait partie de la loi divine de la vie, est la haute dynamique de l'Esprit.

En son essence, le renoncement, le vrai tyâga, le vrai sannyâsa n'a rien d'une règle empirique de l'inaction, mais réside en une âme désintéressée, un mental sans égoïsme, la transition de l'ego à la vraie nature impersonnelle et spirituelle.

L'esprit de ce renoncement intérieur est la première condition mentale de la plus haute discipline sattwique parvenue à son sommet.

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Je trouve ces choses d'une très grande importance pour deux raisons. 

Tout d'abord, s'il est facile de comprendre que par l'intériorisation, la méditation, la concentration, l'adoration intérieure nous puissions atteindre au Divin, il est bien plus difficile de concevoir que par nos actions aussi, nous puissions accéder à l'union divine. Or, toute la journée, nous ne cessons d'agir, de faire des choses...   

Et puis, même quand nos actions sous nourries par une bonne volonté, une bonne intention, elles restent souvent impuissantes ou inefficaces – quand elles n'aboutissent pas à résultat opposé à ce que nous souhaitions. Comment pouvons-nous passer d'une action humaine imparfaite à une action divine et parfaite est évidemment une grande question que nous avons à résoudre. Essai sur la Guîtâ et Le Yoga des œuvres divines répondent à cette question. 

8. La connaissance

Deux paragraphes plus loin Sri Aurobindo en vient à aborder le sujet de l'importance de la connaissance dans notre action, et encore une fois, celle-ci est très influencée par les trois gounas. Vraiment, je n'avais pas compris l'importance de rechercher, cultiver délibérément, volontairement, consciemment... l'élément sattwique.  

Il est dès lors évident que l'œuvre n'est pas la seule chose qui compte ; la connaissance à partir de laquelle nous exécutons les œuvres fait une immense différence sur le plan spirituel.

Il y a trois choses, dit la Guîtâ, qui concourent à créer l'impulsion mentale pour les œuvres, et ce sont la connaissance dans notre volonté, l'objet de la connaissance et celui qui connaît ; et toujours, dans la connaissance entre en jeu le fonctionnement des trois gounas.

C'est cet élément des gounas qui fait toute la différence pour notre notion de la chose connue et pour l'esprit dans lequel le connaissant exécute son œuvre.

La connaissance tamasique ignorante est une façon petite, étroite, paresseuse oui maussadement obstinée de regarder les choses ; elle ne considère pas la nature réelle du monde, ni la chose accomplie, ni son champ, ni l'acte, ni ses conditions. Le mental tamasique ne cherche pas la cause réelle, ni l'effet véritable, mais s'absorbe en un mouvement unique ou une seule routine en s'y attachant obstinément ; il ne peut voir que la petite section de l'activité personnelle qu'il a sous les yeux et ne sait pas vraiment ce qu'il fait ; il laisse aveuglément l'impulsion naturelle exprimer peu à peu, grâce à son action, des résultats qu'il ne conçoit ni ne prévoit, pas plus qu'il n'en a une intelligente compréhension.

La connaissance radjasique est celle qui voit la multiplicité des choses, mais seulement en ce qu'elles sont séparées et opèrent différemment dans toutes ces existences ; elle est incapable de découvrir un vrai principe d'unité ou de coordonner correctement sa volonté et son action, elle suit la pente de l'ego et du désir, l'activité de sa volonté égoïste et multiplement ramifiées, des mobiles divers et mêlés en réponse à la sollicitation des impulsions et des forces intérieures et environnantes. Cette façon de connaître aboutit à un fatras de portions de connaissance – souvent de connaissance décousue – mises à toute force bout à bout par le mental afin de tracer une espèce de chemin à travers la confusion de notre demi-connaissance et de notre demi-ignorance. Ou bien c'est une multiple action cinétique sans repos et sans idéal supérieur solide qui la gouverne, ni loi inhérente et sûre de lumière vraie et de vrai pouvoir en elle.

La connaissance sattwique, au contraire, voit l'existence comme un tout indivisible en toutes ces divisions, un impérissable être unique en tous les devenirs ; elle maîtrise le principe de son action et ce qui relie l'action particulière au dessein total de  l'existence ; elle met à la juste place chaque étape du processus complet. Au sommet le plus haut de la connaissance cette vision devient la connaissance de l'esprit unique dans le monde, unique dans toutes ces multiples existences, du Maître unique de toutes les œuvres, des forces du cosmos comme expressions du Divin et de l'œuvre elle-même comme étant l'opération de cette volonté et de cette sagesse suprêmes en l'homme, en sa vie et sa nature essentielle.

La volonté personnelle est maintenant tout à fait consciente, illuminée, spirituellement éveillée ; elle vit et œuvre dans l'Un, dont elle remplit de plus en plus parfaitement le suprême mandat, elle devient de plus en plus un impeccable instrument de sa lumière et de son pouvoir en la personne humaine. Cette culmination de la connaissance sattwique débouche sur la suprême action libérée.

9. Présentation des éléments suivants...

Dans les paragraphes suivant, Sri Aurobindo continue de passer certains éléments en revue et de décrire magistralement les différences selon que l'implication des principes sattwiques, radjasiques ou tamasiques.

Il y a encore trois choses, l'exécutant, l'instrument et l'œuvre exécutée qui font la cohésion de l'action et la rendent possible. Et là encore, c'est la différence des gounas qui détermine le caractère de chacun de ces éléments.

Toujours en quête d'une juste harmonie et d'une connaissance juste, le mental sattwique est l'instrument capital de l'homme sattwique et meut tout le reste de la machine.

Une égoïste volonté de désir soutenue par l'âme de désir est le principal instrument de l'ouvrier radjasique.

Un instinct ignorant ou l'impulsion non éclairée du mental physique et de la nature vitale grossière est la force instrumentale la plus importante de l'exécutant tamasique de l'action.

L'instrument de l'homme libéré est une lumière spirituelle et un pouvoir spirituel plus grands, de loin supérieurs à la plus haute intelligence sattwique et qui œuvrent en lui par une descente enveloppante depuis un centre supraphysique et prennent pour clair chenal de leur force un mental, une vie et un corps purifiés et réceptifs.

Est très puissant pour conduire l'être au Divin. Peut être très utile au progrès.

10. L'action

L'action tamasique est celle que l'on accomplit avec un mental confus, leurré, ignorant, par obéissance mécanique aux instincts, aux impulsions, aux idées irréfléchies, sans considérer la force ni la capacité ni le gaspillage et la perte de l'aveugle effort mal appliqué, ni ce qui précède et ce qui suit l'élan, l'effort ou le labeur, et quelles en sont les justes conditions.

L'action radjasique est celle qu'un homme entreprend sous l'empire du désir, les yeux fixés sur son travail et le fruit qu'il en attend, et sur rien d'autre, ou avec un sens égoïste de sa personnalité dans l'action ; elle est exécutée avec un effort excessif avec peine et passion, en bandant et tendant beaucoup la volonté personnelle afin d'obtenir l'objet qu'elle convoite.

L'action sattwique est celle qu'un homme exécute calmement à la claire lumière de la raison et de la connaissance et avec un sens impersonnel du droit ou du devoir ou de ce qu'exige un idéal ; c'est la chose qu'il faut faire, quel qu'en puisse être pour lui le résultat en ce monde ou en un autre ; une œuvre accomplie sans attachement, sans attirance ni dégoût à l'égard de ce qui en elle éperonne ou freine, pour le seul contentement de la raison et du sens de la justice, de l'intelligence lucide, de la volonté éclairée, du mental pur et désintéressé et du haut esprit satisfait.

Sur la ligne de culmination du sattwa, elle se transformera et deviendra une suprême action impersonnelle dictée par l'esprit en nous, et non plus par l'intelligence, une action mue par la plus haute loi de la nature, libre de l'ego inférieur et de son équipement lourd ou léger ainsi que de la limitation, celle-ci fût-elle issue de la meilleure opinion, du désir le plus noble, de la volonté personnelle la plus pure ou de l'idéal mental le plus élevé.

Nul de ces impedimenta n'existera ; ils seront remplacés par une claire connaissance de soi, une illumination spirituelle, le sens intime et impératif d'un pouvoir infaillible qui agit et de l'œuvre qu'il faut accomplir pour le monde et pour le Maître du monde.

10. L'auteur de l'action

L'auteur tamasique de l'action est celui qui ne se met pas vraiment dans son travail, mais qui agit avec un mental mécanique, ou obéit à la pensée la plus vulgaire du troupeau, suit le trantran commun ou épouse une erreur et un préjugé aveugles. Il est une stupidité opiniâtre, s'entête dans son erreur et s'enorgueillit sottement de son action ignorante ; une ruse étroite et évasive lui tient lieu d'intelligence vraie ; il nourrit un mépris insolent et stupide pour ceux avec qui il a affaire, surtout pour les hommes plus sages et meilleurs que lui. Une morne paresse, la lenteur, les atermoiements, le relâchement, le manque de vigueur ou de sincérité marquent son action. D'ordinaire, l'homme tamasique est lent à agir, traînasse, se déprime facilement, est vite prêt à abandonner sa tâche si elle exige trop de sa force, de sa diligence ou de sa patience.

L'auteur radjasique de l'action est au contraire passionnément attaché au travail, veut l'achever rapidement, en désire fiévreusement le fruit, la récompense et les suites, son cœur est avide, son mental impur, il est souvent violent, cruel et brutal dans les moyens dont il use, il se soucie peu de savoir s'il blesse quelqu'un et dans quelle mesure il blesse autrui tant qu'il obtient ce qu'il veut, satisfait ses passions et sa volonté, justifie les prétentions de son ego. Il déborde de joie dans le succès, est atteint par l'échec, dont il se plaint amèrement.

L'exécutant sattwique est libre de tout cet attachement, de cet égoïsme, de cette force violente ou de cette faiblesse passionnée ; il est un mental et une volonté que n'exalte point le succès, que ne déprime point l'échec, pétri d'une fixe résolution impersonnelle, d'un zèle calme et droit ou d'un enthousiasme élevé, pur et désintéressé dans l'oeuvre qu'il faut accomplir.

Lorsque culmine le sattwa, et au-delà, cette résolution, ce zèle, cet enthousiasme deviennent le fonctionnement spontané du tapas spirituel et, pour finir, une suprême force de l'âme, l'immédiat Pouvoir de Dieu, le puissant et ferme mouvement d'une énergie divine dans l'instrument humain, les pas assurés d'une volonté visionnaire, l'intelligence gnostique et, en même temps, la vaste joie de l'esprit libre dans les œuvres de la nature libérée.

11. La raison, volonté, intelligence, compréhension, mental

La raison armée de la volonté intelligente œuvre en l'homme de quelque manière ou dans quelque mesure qu'il puisse posséder ces dons humains ; et en conséquence elle est juste ou pervertie, obscurcie ou lumineuse, étroite et petite ou grande et vaste selon le mental de son possesseur. C'est le pouvoir de compréhension dans sa nature, bouddhi, qui choisit l'œuvre pour lui ou, plus souvent, approuve et sanctionne telle ou telle des nombreuses suggestions de ses complexes instincts, de ses impulsions, de ses idées et de ses désirs. C'est cela qui détermine pour ce qui est juste ou faux, ce qu'il faut faire ou ne pas faire, le dharma ou l'adharma. Et la persistance de la volonté est cette force continue de la Nature mentale qui soutient l'œuvre et lui donne consistance et persistance. Là encore, interviennent les gounas.

La raison tamasique est un instrument faux, ignorant et obscurci qui nous réduit à voir toutes choses dans une lumière inexacte et sans éclat, un nuage de conceptions erronées, une stupide ignorance de la valeur des choses et des gens. Cette raison appelle la lumière obscurité et l'obscurité lumière, prend ce qui n'est pas la vraie loi et l'érigé en loi, persiste dans ce qu'il ne faut pas faire et l'expose à nos yeux comme la seule chose juste qu'il faille faire.

Son ignorance est invincible, et la persistance de sa volonté est une persistance dans la satisfaction et la morne fierté de son ignorance. Cela pour son aspect d'action aveugle ; mais elle est également poursuivie par une lourde contrainte d'inertie et d'impotence, une persistance dans la maussaderie et le sommeil, une aversion pour le changement et le progrès du mental, une insistance sur les craintes, les peines et les dépressions du mental qui nous entravent sur notre chemin ou nous enchaînent à un comportement bas, faible et veule.

La timidité, l'esquive, l'évasion, l'indolence, la justification par le mental de ses peurs et de ses faux doutes, de ses prudences, de ses refus du devoir, de ses manquements et de ses refus de l'appel de notre nature supérieure, une adhésion sans risque à la ligne où la résistance est la moindre de façon qu'il y ait, à remporter le fruit de notre labeur, le moins de problèmes, d'effort et de péril et, dit cette raison, plutôt pas de fruit ou un fruit maigre qu'une grande et noble tâche harassante ou qu'une tentative et une aventure exigeantes et dangereuses –, telles sont les caractéristiques de la volonté et de l'intelligence tamasiques.

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L'entendement radjasique, lorsqu'il ne choisit pas délibérément l'erreur et le mal pour l'amour de l'erreur et du mal, peut aire des distinctions entre ce qui est juste et ce qui ne l'est pas, entre ce que l'on doit faire et ne pas faire, mais en se trompant, et il en force plutôt et en déforme les vraies mesures, et il dévie constamment les valeurs. Cela parce que sa raison et sa volonté sont une raison de l'ego et une volonté du désir et que ces pouvoirs dénaturent et faussent la vérité et la justice afin de les mettre au service de leurs propres desseins égoïstes.

Ce n'est que si nous sommes libres de l'ego et du désir et que nous regardons résolument avec un mental calme, pur et désintéressé intéressé seulement par la vérité et ses suites que nous pouvons espérer voir correctement les choses et les apprécier à leur juste valeur.

Mais la volonté radjasique fixe avec persistance son attention sur la satisfaction de ses tenaces attachements et de ses désirs tandis qu'elle poursuit l'intérêt, le plaisir et ce qu'elle pense ou choisit de penser être le droit et la justice, dharma.

Elle est toujours portée à mettre sur ces choses la construction qui flattera et justifiera le plus ses désirs et à soutenir que sont justes ou légitimes les moyens qui l'aideront le mieux à obtenir les fruits convoités de son travail et de son effort. Là, réside la cause des trois quarts de la fausseté et du dévoiement de la raison et de la volonté humaines. Le radjas, avec sa véhémente mainmise sur l'ego vital, est le grand pécheur et le vrai fourvoyeur.

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La compréhension sattwique voit à leur juste place, sous leur juste forme, dans leur juste mesure le mouvement du monde, la loi d'action et la loi d'abstention de l'action, ce qu'il faut faire et ne pas faire, ce qui est sans danger pour l'âme et ce qui est périlleux, ce qu'il faut craindre et fuir et ce que doit embrasser la volonté, ce qui lie l'esprit de l'homme et ce qui le libère. Ce sont là les choses qu'elle suit ou qu'elle évite grâce à la persistance de sa volonté consciente selon le degré de sa lumière et le stade de l'évolution où elle est parvenue en son ascension vers le suprême moi et Esprit.

L'apogée de cette intelligence sattwique s'atteint grâce à une haute persistance de la bouddhi en son aspiration une fois qu'elle s'est fixée sur ce qui dépasse la raison ordinaire et la volonté mentale, et qu'elle vise les sommets, qu'elle se tourne vers une ferme maîtrise des sens et de la vie et vers une union, par le Yoga, avec le plus haut Moi de l'homme, le Divin universel, l'Esprit transcendant.

C'est là qu'arrivant par le gouna sattwique on peut dépasser les gounas, grimper par-delà les limitations du mental, de sa volonté et de son intelligence, et que le sattwa peut lui-même s'évanouir en ce qui est au-dessus des gounas et au-delà de cette nature instrumentale.

Là, l'âme a pour sanctuaire la lumière, elle est intronisée en une stable union avec le Moi, l'Esprit, le Divin.

Parvenus sur cette cime, nous pouvons laisser le Suprême guider la Nature en nos membres dans la libre spontanéité d'une action divine ; car il n'existe là ni fonctionnement faux ou confus, ni élément d'erreur ou d'impuissance pour obscurcir ou défigurer la lumineuse perfection et le pouvoir lumineux de l'Esprit.

Toutes ces conditions inférieures, toutes ces lois, tous ces dharmas cessent d'avoir prise sur nous ; l'Infini agit dans l'homme libéré, et il n'existe point de loi, nul karma, nulle espèce de servitude, mais la vérité et le droit immortels du libre esprit.

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Le premier pas sur le chemin de la conversion.

Ce chapitre est très long mais ces distinctions entre les trois gounas ne sont-elles pas d'une portée extraordinaire ? Voyons les derniers paragraphes de ce chapitre 19.

L'harmonie et l'ordre sont les qualités caractéristiques du mental et du tempérament sattwiques, un bonheur tranquille, un clair et calme contentement, un bien-être et un paix intérieurs.

Le bonheur est en fait la seule chose que poursuive universellement, de façon déclarée ou par des moyens détournés, notre nature humaine – le bonheur ou ce qui le suggère ou le contrefait, quelque plaisir, quelque jouissance, quelque satisfaction du mental, de la volonté, des passions ou du corps.

La douleur est une expérience que doit accepter notre nature quand il le faut, contre sa volonté comme une chose nécessaire, un incident inéluctable de la Nature universelle, ou volontairement comme un moyen d'obtenir ce que nous recherchons, mais non point comme une chose désirée pour elle-même – sauf quand on la recherche dans la perversité ou en mettant à souffrir une ardeur enthousiaste pour recevoir le toucher de farouche plaisir qu'elle apporte ou pour la force intense qu'elle engendre.

Mais il existe différentes sortes de bonheur ou de plaisir selon le gouna qui domine dans notre nature.

Ainsi le mental tamasique peut-il trouver un plaisir durable dans son indolence et son inertie, sa stupeur et son sommeil, son aveuglement et son erreur. La Nature l'a armé du privilège d'une suffisance, d'une satisfaction issues de sa stupidité et de son ignorance, de ses pâles lumières de la caverne, de son inerte contentement, de ses joies mesquines ou basses et de ses plaisirs vulgaires. L'illusion est le commencement de cette satisfaction et l'illusion en est la conséquence ; il n'empêche, un plaisir morne et en aucune façon admirable, mais un plaisir suffisant en ses leurres est procuré à l'habitant de la caverne. Il y a un bonheur tamasique fondé sur l'inertie et l'ignorance.

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Le mental de l'homme radjasique boit à une coupe plus enflammée, plus enivrante ; le plaisir aigu, mobile, actif des sens et du corps, la volonté et l'intelligence embrouillées par les sens, ou ardemment cinétiques sont pour lui toute la joie de la vie et la signification même de l'existence. Au premier contact, cette joie est pour les lèvres un nectar, mais il y a un poison secret au fond de la coupe, et vient ensuite l'amertume : déception, satiété, fatigue, révolte, dégoût, péché, souffrance, perte et précarité. Et il doit en être ainsi parce que, sous leur aspect extérieur, ces plaisirs ne sont point les choses que l'esprit en nous exige réellement de la vie; il existe quelque chose derrière et par-delà le caractère transitoire de la forme, quelque chose de durable et de satisfaisant et qui n'a besoin de rien d'autre.

Dès lors, ce que recherche la nature sattwique, c'est la satisfaction du mental supérieur et de l'esprit ; et une fois qu'elle a remporté ce vaste objet de sa quête, un clair et pur bonheur de l'âme se fait jour, un état de plénitude, un bien-être et une paix durables.

Ce bonheur ne dépend pas de choses extérieures, mais de nous seuls et de la floraison de ce qui est le meilleur en nous et le plus intérieur.

Mais au début, ce n'est pas normalement notre possession ; il nous faut le conquérir par la discipline de soi, un labeur de l'âme, un effort élevé et ardu.

Cela signifie d'abord une perte importante du plaisir habituel, bien des souffrances et des luttes, un poison issu du barattage de notre nature, un pénible conflit de forces, beaucoup de révolte et d'opposition au changement du fait de la mauvaise volonté des membres ou de l'insistance des mouvements vitaux ; mais pour finir, le nectar d'immortalité s'élève et remplace toute cette amertume et, à mesure que nous nous hissons vers la nature spirituelle supérieure, nous arrivons au terme du chagrin, à l'extinction de l'affliction et de la peine.

Tel est le bonheur imposant qui descend sur nous lorsque nous arrivons au point ou sur la ligne où culmine la discipline sattwique.

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Le dépassement de soi de la nature sattwique se produit lorsque, par-delà le grand mais inférieur plaisir sattwique, par-delà les plaisirs de la connaissance, de la vertu et de la paix mentales, nous atteignons au calme éternel du moi et à l'extase spirituelle de la divine unité.

Cette joie spirituelle n'est plus le bonheur sattwique, soukham, mais l'Ânanda absolu.

L'Ânanda est le secret délice dont naissent toutes choses, par lequel est maintenu l'existence de tout et auquel tout peut se hisser en la culmination spirituelle. Il n'est possible de le posséder que lorsque l'homme délivré, libre de l'ego et de ses désirs, est enfin un avec son moi suprême, un avec tous les êtres et un avec Dieu en une absolue béatitude de l'esprit.

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Les premiers paragraphe du chapitre suivant contiennent encore quelques éléments importants pour notre compréhension des trois gounas. 

C'est donc par un développement libérateur de l'âme hors de cette nature inférieure marquée par les trois gounas et en la suprême nature divine par-delà les trois gounas que nous pouvons le mieux arriver à la perfection et à la liberté spirituelles. Et d'autre part ce qui peut le mieux y amener, c'est un développement antérieur de la prédominance de la plus haute qualité sattwique jusqu'à un point où le sattwa aussi est surpassé, s'élève par-delà ses propres limitations et se dissout dans une suprême liberté, une lumière absolue, un pouvoir serein de l'esprit conscient où il n'existe point de détermination causée par les gounas en conflit.

Une foi et un but sattwiques très élevés modelant à nouveau ce que nous sommes en fonction de la plus haute conception mentale que notre libre intelligence puisse former de nos possibilités intérieures, sont changés par cette transition en une vision de notre être réel, en une connaissance spirituelle de nous-mêmes.

Une très haute idéalité ou une très haute norme de dharma, une poursuite de la juste loi de notre existence naturelle sont transformées en une perfection existante en soi, libre et assurée, où toute dépendance par rapport aux normes est transcendée et où la loi spontanée du moi immortel et immortel esprit évince la loi inférieure des membres instrumentaux.

Le mental et la volonté sattwiques se muent en cette connaissance spirituelle et ce pouvoir dynamique d'existence identique où la nature entière ôte son déguisement et devient une libre expression de soi du Divin qui est en elle.

L'exécutant sattwique devient le djîva en contact avec sa source, uni au Pouroushôttama ; il n'est plus l'auteur personnel de l'acte, mais un canal spirituel des œuvres de l'Esprit transcendant et universel. Transformé et illuminé, son être naturel demeure afin d'être l'instrument d'une divine action universelle impersonnelle, l'arc de l'Archer divin.

Ce qui était action sattwique devient la libre activité de la nature rendue parfaite où il n'existe plus aucune limitation personnelle, rien qui lie à cette qualité-ci ou à celle-là, nulle servitude du péché ni de la vertu, plus de moi ni d'autrui, ni rien qui décide, mais où il n'y a qu'une suprême auto-détermination spirituelle. Telle est la culmination des œuvres qu'élève vers le seul Ouvrier divin une connaissance spirituelle à la recherche de Dieu.

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Mais il y a encore une question incidente d'une grande importance dans l'ancien système indien de culture et, même si l'on met à part cette vision antique, d'une importance générale considérable. La Guîtâ nous a déjà fait, au passage, quelques déclarations sur le sujet qui vient maintenant a point nommé.

Au niveau normal, toute action est déterminée par les gounas ; l'action qu'il faut faire, kartavyam karma, prend la triple forme du don, de l'ascèse et du sacrifice, et l'une de ces trois choses ou bien les trois ensemble peuvent revêtir le caractère de l'un quelconque des gounas.

Nous devons donc poursuivre en élevant ces choses au sommet sattwique le plus élevé dont elles soient capables et pousser encore plus loin au-delà, vers une vastitude où toutes les œuvres deviennent un libre don de soi, une énergie du tapas divin, un perpétuel sacrement de l'existence spirituelle.

Mais c'est là une loi générale, et des principes très généraux ont été énoncés dans toutes ces considérations, qui se rapportent indistinctement à toutes les actions et à tous les hommes. Par évolution spirituelle, tous peuvent en définitive arriver à cette forte discipline, cette ample perfection, ce suprême état spirituel.

Mais tandis que la règle générale du mental et de l'action est la même pour tous les hommes, nous voyons également qu'il existe une loi constante de variation et que chaque individu agit non seulement suivant les lois ordinaires de l'esprit et du mental humains, de la volonté et de la vie humaines, mais suivant sa propre nature ; chaque homme remplit des fonctions différentes ou suit une pente différente selon la règle des circonstances, des capacités, de la tournure, du caractère, des pouvoirs qui lui sont propres.

Quelle place faut-il attribuer à cette variation, à cette règle individuelle de la nature dans la discipline spirituelle ?

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La Guîtâ a insisté sur ce point et lui a même accordé une grande importance préliminaire.

Tout au début, elle a parlé de la nature, de la règle et du rôle du kshatriya comme de la loi d'action caractère, swadharma ; elle a poursuivi en stipulant avec une surprenante insistance que l'on doit observer et suivre sa nature, sa règle et son rôle fussent-ils défectueux, ils valent mieux que la règle bien appliquée de la nature d'un autre. Mourir sous la loi de sa nature vaut mieux pour un homme que de remporter la victoire en suivant un mouvement étranger. Suivre la loi de la nature d'un autre est dangereux pour l'âme, cela contredit, pouvons-nous affirmer, la voie naturelle de son évolution ; c'est une chose mécaniquement imposée et, par conséquent, importée, artificielle et stérilisante pour la croissance vers la vraie stature de l'esprit.

Ce qui vient de l'être est la chose juste et saine ; le mouvement authentique, non ce qui lui est imposé de l'extérieur, ni ce dont le chargent les astreintes de la vie ou les erreurs du mental.

Ce swadharma appartient à quatre genres généraux qui se formulent extérieurement dans l'action des quatre ordres de l'ancienne culture sociale indienne, tchâtour-varnya. Système qui correspond, dit la Guîtâ, à une loi divine et "fut créé par Moi suivant les divisions des gounas et des œuvres" créé dès le début par le Maître de l'existence.

En d'autres termes, la nature active comprend quatre ordres distincts, ou quatre types fondamentaux de l'âme dans la nature, swabhâva, le travail et le rôle particulier de chaque être humain correspondant à son genre de nature. Cela est enfin expliqué maintenant en plus ample détail. Les œuvres des brahmanes, des kshatriyas, des vaïshyas et des shoûdras, dit la Guîtâ, se répartissent selon les qualités (gounas) nées de leur nature intérieure, de leur tempérament spirituel, de leur caractère essentiel (swabhâva).

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Bien que cette organisation sociale de l'Inde traditionnelle ne soit pas très éloignée de ce que nous avons connu pendant des siècles en Europe avec les religieux, l'aristocratie, la petite bourgeoisie des artisans et commerçants et la paysannerie, nous nous sentons généralement très éloignés de cette façon de voir – c'est quelque chose que nous ne comprenons même pas très bien, voir qui nous révolte. Sur plusieurs pages Sri Aurobindo développe le fondement spirituel sous-jacent à cette organisation sociale et nous nous montre qu'elle est aussi inhérente à tout être humain... mais nous verrons cela dans un article ultérieur, et voyons comment les trois gounas affectent les quatre fonctions.

La notion extérieure des quatre ordres d'hommes dans la vie ne s'occupe que du fonctionnement le plus extérieur de cette vérité de l'action divine ; elle est limitée à un seul côté de ses opérations dans le fonctionnement des trois gounas. Il est vrai qu'en cette vie les hommes se rangent d'une façon très générale en quatre catégories : l'homme de connaissance, l'homme de pouvoir, l'homme vital de production, l'homme de rude labeur et de service. Ce sont non pas des divisions fondamentales, mais des étapes dans l'épanouissement de notre qualité humaine.

L'être humain commence avec un poids considérable d'ignorance et d'inertie ; son premier état est de labeur grossier, qu'imposent à son indolence animale les besoins du corps, l'impulsion de la vie, la nécessité de la Nature et passé un degré de ce besoin une certaine forme d'obligation directe ou indirecte dont le taxe la société ; ceux que gouverne encore ce tamas sont les shoûdras, les serfs de la société qui donnent à celle-ci leur labeur et, en comparaison avec des hommes plus développés, ne peuvent rien offrir d'autre, ou très peu, à son multiple jeu de la vie.

Grâce à l'action cinétique, l'homme développe le gouna radjasique en lui, et nous obtenons un second type d'homme, mené constamment, celui-là, par un instinct de création, de production, de possession, d'acquisition, d'avoir et de jouissance utiles, l'homme économique et vital moyen, le vaïshya.

À un degré supérieur de la qualité radjasique ou cinétique de notre nature unique et commune, nous avons l'homme actif doué d'une volonté plus forte, d'ambitions plus audacieuses, de l'instinct d'agir, de se battre, d'imposer sa volonté et, à son paroxysme, de conduire, de commander, de gouverner, d'entraîner des masses humaines dans son orbite : le combattant, le chef, le maître, le prince, le roi le kshatriya.

Et là où prédomine le mental sattwique, nous avons le brahmane, l'homme doué pour la connaissance, qui apporte dans la vie la pensée, la réflexion, la recherche de la vérité et une règle intelligente ou, à son apogée, une règle spirituelle dont il illumine sa conception de l'existence et son mode de vie.

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Mais si dans la vie extérieure cette "classification" s'est fossilisé en castes rigides séparées, la vérité intérieure de ce que cela représente reste toujours aussi pertinente :

La vérité fondamentale n'est pas cette chose extérieure, mais une force de notre être intérieur en mouvement, la vérité du quadruple pouvoir actif de la nature spirituelle.

Chaque djîva, en sa nature spirituelle, possède ces quatre aspects, est une âme de connaissance, une âme de force et de pouvoir, une âme de mutualité et d'échange, une âme de travaux et de service, mais un aspect ou l'autre prédomine dans l'action et dans l'esprit expressif, teinte les rapports de l'âme avec sa nature incarnée : cet aspect conduit aux autres pouvoirs, qu'il marque de son sceau et utilise pour la ligne d'action, la tendance, l'expérience principales.

Le swabhâva suit donc non pas grossièrement et rigidement comme l'indique la délimitation sociale, mais de façon subtile et flexible la loi de cette tendance et, en la développant, développe les trois autres pouvoirs.

Ainsi, à poursuivre l'élan vers les œuvres et le service correctement exécutés, on développe la connaissance, on accroît le pouvoir, on s'exerce au rapprochement ou à l'équilibre de la mutualité, à l'adresse et à l'ordre dans les relations.

Chaque face de la quadruple divinité, en agrandissant le principe dominant de sa nature et en l'enrichissant grâce aux trois autres, se meut vers une totale perfection.

Ce développement subit la loi des trois gounas. Là, il est possible de suivre même le dharma de l'âme de connaissance d'une façon tamasique et radjasique, de suivre le dharma de la puissance d'une façon brutale tamasique ou d'une haute façon sattwique, de suivre le dharma des œuvres et du service d'une façon énergiquement radjasique ou d'une belle et noble façon sattwique.

Parvenir à la façon sattwique du swadharma individuel intérieur et des œuvres vers lesquelles il nous attire sur les chemins de la vie, est une condition préliminaire de la perfection.

Et l'on peut noter que le swadharma intérieur n'est lié par aucune forme extérieure, sociale ou autre, d'action, d'occupation ni de fonction.

L'âme de travaux qui est satisfaite de servir — ou bien cet élément en nous peut, par exemple, faire de la vie où l'on poursuit la connaissance, de la vie de lutte et de pouvoir, ou de la vie de mutualité, de production et d'échange un moyen de satisfaire l'élan divin qui la pousse à œuvrer et à servir.  

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Notre tendance naturelle et de mettre des hiérarchies là où il n'y en a pas et de voir incorrectement les choses. En nous expliquant que le brahmane peut suivre son dharma de connaissance de façon tamasique et que le shoudra peut suivre son dharma de service de façon sattwique, tous les points de repères extérieurs sont définitivement bousculés et annulés. 

Terminons cet article avec les deux derniers paragraphes de ce chapitre... sur lequel il faudrait sans doute encore revenir. 

Et arriver pour finir à la représentation la plus divine et au plus dynamique pouvoir d'âme de cette quadruple activité, c'est emprunter un vaste passage qui mène au plus vite à la réalité la plus ample de la perfection spirituelle la plus haute.

Ce que nous pouvons faire si nous changeons l'action du swadharma en un culte du Divin intérieur, de l'Esprit universel, du indique transcendant et que, finalement, nous remettions entre Ses mains toute l'action des trois gounas, mayi sannyasya karmâni.

Alors, de même que nous dépassons la limitation des trois gounas, de même dépassons-nous aussi la division de la loi quadruple et la limitation de tout dharma distinctif sarva-dharmân parityadjya.

L'Esprit se charge de l'individu dans le swabhâva universel, parachève et unifie l'âme quadruple de la nature en nous et en exécute les œuvres spontanément déterminées selon la volonté divine et le pouvoir accompli de la divinité dans la créature.

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L'injonction de la Guîtâ est d'adorer le Divin au moyen de nos œuvres, swa-karmanâ ; notre offrande doit consister en les œuvres que déterminent notre loi d'être et notre nature.

Car c'est du Divin que proviennent tous les mouvements de création et tous les élans vers l'action, et par Lui que tout cet univers est déployé et pour la cohésion des mondes qu'il préside à tout acte et le modèle grâce au swabhâva.

L'adorer au moyen de nos activités intérieures et extérieures, faire de toute notre vie un sacrifice des œuvres au Suprême, c'est nous préparer à devenir un avec Lui en toute notre volonté, toute notre substance et toute notre nature.

Notre travail doit se conformer à la vérité qui est en nous, et non pas être un compromis avec les normes extérieures et artificielles : ce doit être une vivante et sincère expression de l'âme et de ses pouvoirs innés.

Suivre la vérité vivante et la plus intérieure de cette âme en notre nature présente nous aidera en effet à parvenir finalement à l'immortelle vérité de la même âme en la nature suprême et maintenant supraconsciente.

Nous pouvons y vivre en unité avec Dieu, avec notre vrai moi et avec tous les êtres et, rendus parfaits, devenir des instruments sans défaut de l'action divine dans la liberté de l'immortel Dharma.

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En conclusion

Il me semble que si nous nous laissons imprégner par ces textes, qu'il devrait nécessairement  se passer des choses pour nous.