Les gounas, la foi et les œuvres

Sri Aurobindo – Essai sur la Guîtâ

Livre 2 – Chapitre 18 (Extraits)

Shastra : connaissance systématique. Tout enseignement et science systématisés ; le code moral et social ; la science et l’art de la connaissance juste ; le travail juste, la façon juste de vivre. (Glossaire du Journal du Yoga)

Dans les premiers paragraphes du chapitre Sri Aurobindo nous explique que selon la Guîtâ il est préférable d'agir selon le shastra plutôt que de suivre l'impulsion de nos désirs égoïstes. Mais ensuite, Sri Aurobindo nous montre que le shastra aussi peut être dépassé. 

Mais alors, quelle base solide aura une action qui se sépare et de la tutelle du désir et de la loi normale ? Car la règle du désir possède une autorité à elle, qui, sans plus être sûre ou satisfaisante pour nous comme elle l'est pour l'animal, ou comme elle a pu l'être pour une humanité primitive, est néanmoins, dans ses limites, fondée sur une très vivante partie de notre naturel et fortifiée par ses puissantes indications ; et la loi, le Shâstra, a derrière soi toute l'autorité d'une règle depuis longtemps établie, d'anciennes sanctions qui ont fait leurs preuves et d'une solide expérience passée.

Mais ce nouveau mouvement est, de par sa nature, une puissante aventure en l'inconnu ou en le partiellement connu, un audacieux développement et une nouvelle conquête. Qu'est, alors, le fil conducteur qu'il faut suivre, la lumière directrice dont peut dépendre ce développement, cette conquête ? Quelle en est en notre être la robuste assise ?

La réponse est celle-ci : fil conducteur et support se doivent trouver dans la shraddhâ de l'homme, dans sa foi, sa volonté de croire, de vivre ce qu'il voit ou pense être la vérité de son être et de l'existence.

En d'autres termes, ce mouvement est l'appel que l'homme se lance à lui-même, ou à quelque chose de puissant et d'irrésistible en lui-même ou dans l'existence universelle, pour découvrir sa vérité, sa loi de vie, le chemin de sa plénitude et de sa perfection.

Et tout dépend de la nature de sa foi, de la chose en lui ou dans l'âme universelle dont il est une portion ou une manifestation vers laquelle il tourne sa foi ; tout dépend aussi de la distance dont elle le rapproche de son moi réel et du Moi ou être vrai de l'univers.

S'il est tamasique, obscur, obnubilé, s'il a une foi ignorante et une volonté incapable, il n'atteindra rien de vrai et retombera dans sa nature inférieure. S'il est séduit par de fausses lumières radjasiques, son entêtement risque de l'entraîner surs des chemins écartés qui peuvent le conduire dans des marécages ou vers un précipice, Dans un cas comme dans l'autre, sa seule chance de salut est que le sattwa lui revienne pour imposer à ses membres un nouvel ordre et une nouvelle règle éclairés qui le délivreront de la violente erreur de son entêtement ou de la morne erreur de son ignorance obscure.

En revanche, s'il est d'une nature sattwique, s'il possède une foi sattwique et que le sattwa dirige ses pas, il arrivera en vue d'une règle supérieure idéale encore inatteinte qui, en des cas exceptionnels, peut même le mener par-delà la lumière sattwique, du moins le rapprocher un peu d'une suprême illumination divine et d'une divine manière d'être et de vivre.

Si, en effet, la lumière sattwique est en lui si forte qu'elle le conduise au point où elle culmine, alors, en partant de ce point, il pourra se frayer une entrée dans un premier rayon de ce qui est divin, transcendant et absolu.

Ces possibilités se trouvent dans tout effort tenté afin de se découvrir ; elles sont les conditions de cette aventure spirituelle.

Il me semble que nous avons là des choses très centrales à méditer. Continuons !

Il nous faut maintenant voir comment la Guîtâ traite cette question sur sa ligne d'enseignement spirituel et de discipline de soi. Ardjouna, en effet, pose immédiatement une question suggestive dont naît le problème, ou un aspect du problème. Lorsque les hommes, dit-il, sacrifient à Dieu ou aux dieux avec foi, shraddhâ, mais qu'ils abandonnent la règle du Shâstra, quelle est en eux cette volonté concentrée de dévotion, nishthâ, qui leur donne cette foi et les incite à ce genre d'action ? Est-ce le sattwa, le radjas ou le tamas ? À quel toron de la corde de notre nature appartient-elle ?

La réponse de la Guîtâ pose d'abord comme principe que la foi en nous est triple comme toutes choses dans la Nature et qu'elle varie selon la qualité qui domine dans notre nature.

La foi de chaque homme prend la forme, la teinte, la qualité que lui donnent la substance de son être, son tempérament constitutif, son pouvoir inné d'existence, sattwânouroûpâ sarvasya shraddhâ.

Et alors, vient un vers remarquable où la Guîtâ nous dit que ce Pourousha, cette âme en l'homme est en quelque sorte faite de Shraddhâ – foi, volonté d'être, croyance en soi et en l'existence –, et quelles que soient cette foi, cette volonté ou cette croyance constitutive en lui, il est cela et cela est lui, shraddhâ-mayô'yam pourousho yo yatchraddhah sa éva sah.

Si nous regardons d'un peu près ce riche apophtegme, nous verrons que, sous-entendue dans ses quelques puissantes paroles, il contient en une ligne presque toute la théorie du moderne évangile du pragmatisme.

Car si un homme, ou l'âme en un homme consiste en la foi qui est en lui, prise dans ce sens plus profond, alors il s'ensuit que la vérité qu'il voit et veut vivre est pour lui la vérité de son être, sa vérité à lui qu'il a créée, ou qu'il crée, et il ne peut y avoir pour lui d'autre vérité réelle.

Cette vérité est chose de son action intérieure et extérieure, chose de son devenir, de la dynamique de l'âme, et non de ce qui ne change jamais en lui.

Il est ce qu'il est aujourd'hui du fait de quelque volonté passée de sa nature soutenue et prolongée par une volonté présente de connaître, de croire et d'être en son intelligence et sa force vitale, et quelque nouvelle tournure que prennent cette volonté et cette foi active en sa substance même, c'est cela qu'à l'avenir il tendra à devenir.

Nous créons notre propre vérité d'existence dans notre action mentale et vitale, ce qui est une autre façon de dire que nous créons notre être, que nous sommes les créateurs de nous-mêmes.

Voilà un enseignement extraordinaire mais Sri Aurobindo ne s'arrête jamais en chemin, il va toujours plus haut, au maximum des possibilités :

Mais ce n'est là, de toute évidence, qu'un aspect de la vérité, et tout exposé unilatéral est suspect pour le penseur.

La vérité  n'est pas simplement tout ce qu'est ou crée notre personnalité et  qui n'est que la vérité de notre devenir, un point ou une ligne de force dans un mouvement de très ample volume.

Par-delà notre personnalité, il y a d'abord un être universel autant qu'un universel devenir dont les nôtres ne sont qu'un petit mouvement ; et au-delà encore, il y a l'Être éternel dont dérivent tous les devenirs et auquel ils doivent toutes leurs potentialités, leurs  éléments, leurs motifs originels et finaux.

Nous pouvons dire en fait que tout devenir n'est qu'un acte de la conscience universelle, est Mâyâ, est une création de la volonté de devenir, et que la seule autre réalité, s'il y en a une, est une pure existence éternelle au-delà de la conscience, sans traits, inexprimée et inexprimable.

C'est pratiquement le point de vue adopté par l'Adwaïta du mâyâvâdi et le sens de la distinction qu'il fait entre la vérité pragmatique que son mental tient pour illusoire ou du moins pour seulement temporaire et partiellement réelle, tandis que, pour le pragmatisme moderne, elle est la vraie vérité, ou du moins la seule réalité reconnaissable, étant la seule réalité que nous puissions incarner et connaître entre cette illusion pragmatique et, de l'autre côté de la Mâyâ créatrice, l'Absolu solitaire, sans traits et inexprimable.

Mais pour la Guîtâ, le Brahman absolu est aussi le suprême Pourousha, et le Pourousha est toujours l'Âme consciente, bien que sa conscience la plus haute, sa supraconscience, si nous voulons – de même, peut-on ajouter, que sa conscience la plus basse, que nous appelons Inconscient –, soit quelque chose de bien différent de notre conscience mentale, la seule à laquelle nous ayons accoutumé de donner ce nom.

Il y a en cette suprême supraconscience une vérité et un dharma suprêmes : l'immortalité, une très grande et divine façon d'être, une façon d'être de l'éternel et infini.

Cette éternelle façon d'exister, cette divine manière d'être existent déjà dans l'éternité du Pouroushôttama, mais nous essayons maintenant de les créer ici-bas également dans notre devenir au moyen du Yoga : nous nous efforçons de devenir le Divin, d'être comme Lui, mad-bhâva. Cela aussi dépend de la shraddhâ.

C'est par un acte de notre substance consciente et en croyant en leur vérité, c'est en voulant intérieurement les vivre ou les être que nous les obtenons ; mais cela ne veut pas dire qu'elles n'existent pas déjà au-delà de nous.

Bien qu'elles puissent ne pas exister pour notre mental extérieur tant que nous ne nous y voyons pas et ne nous y recréons pas, elles sont néanmoins là, dans l'Éternel, et nous pouvons même dire qu'elles sont déjà là dans notre moi secret ; car en nous aussi, dans nos profondeurs, est toujours le Pouroushôttama.

Si nous devenons cela, si nous le créons, c'est de Son fait, et c'est Sa manifestation en nous. En réalité, toute création, procédant de la substance consciente de Éternel, est une manifestation de Éternel et découle d'une foi, d'une acceptation, d'une volonté d'être en la conscience originatrice, Tchit-Shakti.

Tu flamboies et triomphes.

Dans le paragraphe suivant Sri Aurobindo attire notre attention sur le fait que la foi est l'élément central de notre être :

Toutefois, ce qui nous occupe à présent, c'est non pas l'aspect métaphysique de la question, mais la relation entre cette volonté ou cette foi dans notre être et notre possibilité de croître en la perfection de la nature divine.

Dans tous les cas, cette puissance, cette foi est notre base.

Lorsque nous vivons, que nous sommes et agissons selon nos désirs, c'est un acte persistant de shraddhâ relevant surtout de notre nature vitale et physique, de notre nature tamasique et radjasique.

Et lorsque nous essayons d'être, de vivre et d'agir selon le Shâstra, nous le faisons par un acte persistant de shraddhâ qui, à supposer que ce ne soit pas une foi routinière, relève d'une tendance sattwique œuvrant sans relâche à s'imposer à nos parties radjasiques et tamasiques.

Lorsque nous laissons de côté ces deux choses et que nous essayons d'être, de vivre et d'agir conformément à quelque conception idéale ou nouvelle de la vérité que nous avons trouvée ou individuellement acceptée, c'est aussi un acte persistant de shraddhâ que peut dominer l'une quelconque de ces trois qualités qui, constamment, gouvernent toute notre pensée, toute notre volonté, tous nos sentiments et toute notre action.

Et d'autre part, lorsque nous essayons d'être, de vivre et d'agir suivant la nature divine, il nous faut là aussi le faite par un acte persistant de shraddhâ qui, d'après la Guîtâ, doit être la foi de la nature sattwique quand elle culmine et s'apprête à dépasser ses strictes limites.

Mais toutes ces choses — et chacune en particulier impliquent un mouvement ou un déplacement de  la nature, toutes supposent une action intérieure ou extérieure, ou bien le plus souvent une action à la fois intérieure et extérieure. Quel sera alors le caractère de cette action ? La Guîtâ définit trois éléments principaux de l'œuvre que nous devons accomplir, kartavyam karma ; ce sont le sacrifice, le don et l'ascèse.

Lorsque Ardjouna, en effet, l'interroge sur la différence qu'il y a entre le renoncement extérieur et le renoncement intérieur, sannyâsa et tyâga, Krishna souligne que l'on ne doit aucunement renoncer à ces trois choses, mais les accomplir jusqu'au bout, car elles sont l'œuvre à nous proposée, kartavyam karma, et elles purifient le sage. En d'autres termes, ces actes constituent le moyen de notre perfection. Mais en même temps, l'insensé peut les accomplir sans sagesse ou avec moins de sagesse.

Dans les paragraphes suivant Sri Aurobindo reprend ces trois éléments – le sacrifice, le don et l'ascèse – et nous montre qu'ils peuvent être accomplis de façon tamasique, radjasique ou sattwique, avec des caractéristiques et des conséquences très sensiblement différentes. 

Et nous en arrivons au dernier paragraphe du chapitre :

La Guîtâ clôt ce chapitre sur ce qui semble à première vue des propos obscurs. La formule ÔM, Tat, Sat, dit-elle, est la triple définition du Brahman, par qui les Brâhmanas, les Védas et les sacrifices furent jadis créés, et toute leur signification s'y trouve.

Tat, Cela, indique l'Absolu. Sat indique l'existence suprême et universelle en son principe. ÔM est le symbole du triple Brahman, le Pourousha tourné vers l'extérieur, celui qui est tourné vers l'intérieur, ou subtil, et le Pourousha causal et supraconscient.

Chaque lettre, A, U, M en désigne un dans l'ordre ascendant, et la syllabe entière exprime le quatrième état, tourîya, qui s'élève à l'Absolu.

ÔM est la syllabe inaugurale prononcée au commencement, en prélude de bénédiction pour sanctionner tous les actes du sacrifice, tous les actes du don et tous les actes de l'ascèse ; ÔM rappelle que de notre œuvre nous devons faire une expression du triple Divin dans notre être intérieur, que nous devons la tourner vers Lui en l'idée et le mobile.

Ceux qui poursuivent la libération accomplissent ces actions sans en désirer le fruit, mais seulement avec l'idée, le sentiment, l'Ânanda du Divin absolu derrière leur nature. C'est cela qu'ils recherchent par cette pureté et cette impersonnalité dans leurs œuvres, cette haute absence de désir, cette vaste absence d'ego et cette vaste plénitude de l'Esprit.

Sat signifie le bien et signifie l'existence. Ces deux choses, le principe du bien et le principe de la réalité doivent être présents derrière les trois genres d'action. Toutes les bonnes œuvres sont Sat, car elles préparent l'âme à la réalité supérieure de notre être ; toute ferme persévérance dans le sacrifice, le don et l'ascèse et toutes les œuvres accomplies avec cette vue centrale, comme sacrifice, comme don, comme ascèse, sont Sat, car elles construisent la base pour la plus haute vérité de notre esprit.

Et parce que shraddhâ est le principe central de notre existence, n'importe laquelle de ces choses accomplie sans shraddhâ est une fausseté, elle n'a ni vraie signification ni vraie substance sur la terre ou au-delà, est sans réalité, sans pouvoir de durer ou de créer dans la vie ici-bas ou après la vie mortelle dans les régions plus grandes de notre esprit conscient.

La foi de l'âme non une simple croyance intellectuelle mais l'harmonieuse volonté de connaître, de voir, de croire, d'agir et d'être selon sa vision et sa connaissance — est ce qui, par son pouvoir, détermine la mesure des possibilités de notre devenir, et c'est cette foi et cette volonté tournées dans tout notre moi, toute notre nature et notre action intérieurs et extérieurs, vers ce qui est le plus haut, le plus divin, le plus réel et éternel, qui nous permettront d'atteindre à la suprême perfection.